行武說禪- #宗门品#系列（2013年1月）

在這兩位王后的影響下，松贊干布皈依了佛教，其後他派遣了大臣端美三菩提等十八位，後來也有說是十九位，其實應該說是十八人，到了印度學習梵文和佛經。也就是說，松贊干布在兩位王后的影響下，皈依了佛教以後，派遣了大臣端美三菩提，用我們現在的話來說，率領了一群學者到印度學習梵文和佛經。

尺尊公主和文成公主，也就是藏王松贊干布的兩位王后。文成公主當時信奉的是漢傳佛教，因為唐朝的時候佛教鼎盛，尺尊公主她信奉的是上座瑜伽部，也就是現在人們所說的密宗，其實叫瑜伽。

尺尊公主是到了藏地以後取的藏名，目前在尼泊爾和印度，有供奉她的本尊像和本尊廟，她的本尊像和本尊廟就是我剛才所說的毗俱胝這個尊稱。藏王同時娶了兩位妻子，其中一位就是唐文成公主，一位是尼泊爾的尺尊公主。這個尺尊是她到了西藏以後才取的藏名，她原來的名字，有供奉她的本尊像和本尊廟，用的是毗俱胝這個尊稱。

藏傳佛教其實應該是在7世紀中葉這個時候，藏王松贊干布有兩位妻子，其中一位大家很熟悉的，就是文成公主，唐朝公主；和尼泊爾的，譯成咱們漢語的話，應該叫毗俱胝，這兩位妻子。那麼這個尼泊爾的王后到了西藏以後取了一個藏名，這個藏名，對密宗和密教有瞭解，或者認識的都應該很清楚，都應該很熟悉的，就是尺尊公主。

當代所說的藏傳佛教，是把秘密禪的一部分稱之為藏傳佛教，稱之為密宗。那麼藏傳佛教它是怎麼來的呢？現在我不涉及當時的國家和當時的地域的概念，只在於佛法如何傳入西藏？在西藏當中如何演化、如何分宗？分宗當中各宗的修持次第，與秘密禪的三步九法是如何對應的？我們所說的不涉及國家概念。

雖然說，咱們現代稱為藏傳佛教，或者稱為密傳，稱為密宗，其實我在前一段時間都已經講過，就是在一大藏教當中，禪宗密法是密傳的一部分。由此可見，密也好，顯也好；漢也好，藏也好，包括了漢傳、南傳、藏傳、顯教、密教，其實都是一大藏教。

在講宗門品的過程當中，我們披露了禪門當中的如來禪、祖師禪、秘密禪。那麼，我們鋪開了對宗門品的講述，其中，在這個五頌當中，沒有講到秘密禪。在這幾天，先後有不少密傳的同修，也就是修密宗密法的同修要求講一講秘密禪。

曹洞五君臣闡述到此已經無需再增添任何的語言。曹洞祖師們通過祂們自身煉出鐵中血，證出火中蓮，祂們無邊無際的大慈大悲，換得了啟用眾生的妙法，換得了眾生有了希望，也換來了六道的清明，虛空的永恆。

這個時候，一切一切的眾生都可以得到妙化，都可以得到了救度；這個時候法輪常轉；這個時候稱之為“佛在人間”。唯有達到這個時候，才能夠呈現出諸佛菩薩自無量劫以來恒久相依，恒久相隨，“娑婆國中同說法，十方三界盡相同”。

這個時候，我們所以說“道不遠人、唯人自遠。”在這裏可以體現出來，這就是“佛在心中”。因為“道不遠人”，佛不在天邊，佛不在西方，佛也不在東方，佛不在他方，佛在心中。這叫“道不遠人”。“唯人自遠”，是你自己不認本來面目，是你自己舍真求假、捨近求遠、舍本求末。

這時候正總持稱為法輪重轉。一切一切都是方便說法，一切一切都是正法，其實一切的一切都是究竟，它不正也不斜，也不偏，也不中，都是契合於當下妙用。請大家留意“當下妙用”。順隨於不同的因緣、不同的眾生、不同的根器，施以不同的教化，恒順于眾生的緣起。

第五頌，圓明究竟即是通宗的第五關。這裏並沒有任何關可破，因為牢關早已破了。了無邊際的虛空法界了了分明，沒有任何的障礙，一切都在無我當中體現，都在圓明寂照當中無處不妙用。這個時候所有的禪、密、淨，都通通地隨機妙用，隨手相應。所有的法印，所有的教與宗都可以啟用，都可以順隨于眾生的不同根器而施以不同的度化。

修持達到這個次第，達到“兼中到”的次第，稱之為圓明究竟。這個時候報身已經圓滿，功和位都可以隨緣隨現。這個時候祂不僅僅局限在某一方世界，而在盡虛空遍法界當中，能夠起無邊大用，能夠示現出無量刹法印，能夠如來如去，了無痕跡，此時就是可以進入的究竟涅槃，可以達到圓明究竟，可以契入如來如去的佛果。

所以這個時候是恒駐光明，究竟涅槃，自然也就見者得悟，見者得度。只要有緣眾生能夠依佛的光耀，能夠起大懺心，能夠起正精進，那麼就見者得悟。雖然佛光普照，但是了無痕跡。

諸佛在十方三世的世界時時宣和妙音，隨緣隨現眾生萬相，雖然在不同的時空呈現出了不同的時間維度，但是諸佛在十方三世的時空當中，如如本原，不增不減，不生不滅。如果有生滅和增減，都是在隨緣而現，隨緣而隱，時隱時現當中

不落有無誰敢和”的意思是說不落一相，不落一境。開宗明義的第一句“不落有無誰敢和”，法身俱顯俱應，隨顯隨緣，順緣而顯，順緣而應，山河大地、一花一木無不是我，無不是法身。這個“兼中”是體現出的偏和正和中都俱到，就是不落於正偏中，沒有任何蹤跡，也不落於有無，直至於還源合本，這個時候就是究竟涅槃境。

不落有無誰敢和”的意思是說不落一相，不落一境。開宗明義的第一句“不落有無誰敢和”，法身俱顯俱應，隨顯隨緣，順緣而顯，順緣而應，山河大地、一花一木無不是我，無不是法身。這個“兼中”是體現出的偏和正和中都俱到，就是不落於正偏中，沒有任何蹤跡，也不落於有無，直至於還源合本，這個時候就是究竟涅槃境。

接下來我們繼續曹洞五君臣的第五頌，也就是最後一頌，稱為“兼中到”。“兼中到”同樣有三句話，這三句話是： 不落有無誰敢和， 人人盡欲出常流， 折合歸來炭裏坐。

把通宗第四關，也就是曹洞五君臣當中的第四頌，它的妙用跟大家作了一個闡述。這裏面留了一大部分，那就是所謂的禪機。這裏跟你們說，你們也不能受用，跟你們說是多餘，你們反而要去分別。當你到了這一天，你自然而然能夠獲得佛菩薩，自然而然能夠獲得上師的秘印相授。因為這個時候，你已經意味著即身成就。這就是“兼中至”。

第四關叫秘密禪關。至於怎麼樣秘密，怎麼樣禪，那就是在秘密禪當中的施者和受者，拈花與微笑之中，心印相傳之中，心印相授之中，不立文字，無需文字。當然，機法也不可論，也不可說。所以剛才所說的是秘密禪，也是通宗第四關。

到這個時候，一切眾生的根基你都知曉，你通一切的教法，你通達了宗、教的妙機，你能夠當機而用，能夠密契無間，能夠智慧如流，真正體現出了性光圓照，所以自然而然在你的隨意中起手眼，自然而然的你時時刻刻地都在加持、這個時候稱之為相逢執止，當下即證本來，所有的萬象頓空即安然得入。這是通宗第四關。

這個時候才是真，才能夠談到什麼叫真實不虛、了了分明，你的法身光明都是在大機大用之中，可以活潑妙用，可以活潑妙化，可以催枯拉朽，可以使絲毫的微塵纖塵蕩盡清明，沒有任何的障礙，沒有任何的彰顯。

可以用一個很通俗簡單的比喻，這件事情你認為是真的，那麼它肯定就是真的；這件事情你認為它是假的，那麼它肯定就是假的。因為這個時候你已經言出即法，你已經是心羅萬象，心造萬物，這個時候真就是真，假就是假，空就是空，有就是有。

所以修持到這個時候，你才是知道，這個滲漏是什麼事，玄要是什麼用。所謂滲漏，就是一切事相的有餘有漏，滲就是滲虧，是一個究竟，是一個什麼事情。因為這個時候，你已經洞察了知緣起性空。也惟有到這個時候，你才知道玄要究竟是怎麼用的。何謂玄？何謂禪？何謂真？何謂假？到這個時候，就是到了真就是真，假就是假。

這個時候上師的接引，決定了你的生命圓滿與否。而上師的接引，恰恰就是體現出我剛才所說的施者拈花，受者微笑，就是心印相傳，以心傳心，不棄六耳。到了這個境界就無處不現身，因為無我不我，這個時候就稱之為透出法身，這個機和用就自然呈現出來。

看一些禪宗公案，很多高僧大德到了這個境地，他幾乎直至到他進入了滅度，他幾乎就不看經書，也幾乎不上佛殿，幾乎就沒有法事，幾乎就不念經，甚至是幾乎就不理髮，他就不換衣。因為這個時候，任何的多餘的添加都毫無意義，反而會成為累贅。尤其在這個時候，牢關已破，大用未起。

這個時候說多一句其實就是造業，因為是多餘的，說多一句你會使受者起分別心，起分別念，導致受者無法去縱橫互用。所以這個時候，說多了一句其實就是造業。你知道，所謂想要知道什麼，其實你是妄心分別。

在這個過程當中，一個是不能夠去忽略的，這個時候是真正地體現出法印三昧如子如母，施者和受者都是起心對機，施者拈花，受者微笑，不可言說，不立文字。因為說與字都不能去擺脫世俗的約定成俗的認知，都不足以去說明和論知這個大機大用的本來面目。

到了這個境界以後，才可以說你已經進入了禪定三昧，你已經是通透法身，達到了大機大用，達到了無相無形，達到了無我而無不我。

這個時候，你會看到佛菩薩祂一天到晚沒有什麼事，可是呢，周圍的人，包括祂周圍的，包括祂所要做的事情，祂不行自至，不事自理，不言自曉。也就是說，人們在做的其實正是祂想要人們做的，而祂並不需要去說，要別人去做。這就是眾為佛用，這個時候就如火蓮如水，如火中生蓮，蓮花依然吐豔，沒有絲毫的損壞。

所以世人在修持上，可以從這裏（看到），我們以前在大懺法壇的時候，《論菩薩戒品》其中就有稍微地點到這一點，祂的一切行為都是如法的。這個如法，祂既不違世法，又不違佛法，祂都是究竟的。所以這個時候，可以說是彼我之間，這個彼是指泛泛的所有的以祂而論，祂或者他們，彼我之間、彼我相間，可以互用，橫縱都是無我不我。

其二，祂在主持法度的時候，雖然是在不經意當中起手眼，以偏而進，但是“偏”必肯定是“正”的。也即是說，這個偏絕對不會去背離世法。它恰恰體現的是世法與佛法的兼備，即體現了佛法的森嚴和神聖，又體現了世法的普適與方便。所以祂隨意起手眼祂絕對是循規，絕對不違世法，同時祂也不違正法。這就是“偏必兼正”。

“偏必兼正”這句話是怎麼說呢？祂看似不經意的，不遵循所謂的約定成俗的世俗的認知，比如說現在要有一個大法會，它要具備什麼什麼法器呀，什麼規儀啦，什麼頂禮啦，寺院啦，什麼三寶啦，這些一切一切的過程對祂來說，一點用處也沒有，他不需要，也沒必要，此其一。

在廣行六度，十方普法，都不會依照人們所認知的任何約定成俗的所謂認定，要有一個什麼樣的儀式，要有什麼樣的規儀，要有什麼樣的約定成俗的方法、約定成俗的手段，這些都不存在，因為這些過程對祂來說，都是沒意義的，都是從偏而進，祂都是在不經意當中起手眼。這個不經意的手眼，即是救苦救難，遍濟四方。這就是“正既來偏”。

這裏邊所體現的是，在修持上，既是禪門的修持者，當破完最後的牢關以後，他所走的、所遵循的一切的一切，他的起手投眼，他都是在不經意當中，看似非常偶然，看似非常平實，看似非常隨意當中，以偏而入，體現出了正等正覺。

在入手處和入眼處，起手處，以點帶入，都是從旁門而進，直達究竟。因為這個時候就是即心即法一究竟。這和人世間的萬事萬物是一樣的，任何一件事物，它的原初、續發，結果，都不會是這件事情一開始呈現出一個原原本本的規律出來，任何事相，包括了空性、法性，它都是正來偏境，都是從“旁門”而進，直達登堂。

再有一個體現，“兼中至”體現的再有一個是“正既來偏，偏必兼正。”這句話大家也要認真地去領會的。 這兩句話的意思是，第一句所謂的“正既來偏”，是一切一切所謂的正就位和所謂的正，它們都是在一個入口處和入手處體現出來的，而任何的正知正見，包括正理，包括正法，它都不是完完全全的以“正”呈現

在“兼中至”當中有這三句話說明的是：一是就位，就是說，你這個時候可以回歸你的法位，第一是就位；二是就身，回歸你的法位的時候，你可以三身合一、三身相應，所以這個時候是身位齊彰，身與位都完完全全地能夠彰顯出來，叫身位齊彰。也就是說到這個時候可以法身就位，可以就身，可以三身合一、三身啟用，這個時候身位齊彰。

到了五君臣當中的第四頌“兼中至”。第四頌稱之為大機大用，這就是進入了秘密禪。“兼中至”同樣有三句話，這三句話是： 兩刃交鋒不須嫌， 好手猶如火裏蓮， 宛然自有志沖天。

由此說來，在曹洞的五君臣當中，闡述到了“正中來”，其實已經是，當你修持到破了牢關，已經是可以達到了這個次第。那麼在破牢關，達到這個次第以後，依然存在一個悟後起修，真身圓滿，也即是即身成就。

所以，在每代的佛菩薩示涅槃境的時候，由於種種的機緣，呈現出都是有餘涅槃境，也即是說，在凡俗間修證、修持的人間佛法，它會呈現出不違世法，但是，同時體現出佛法的空靈、空明的不來不去的涅槃境。

這個時候，上報朝廷，朝廷在派出了有關方面的可以鑒證的人士，從朝廷到佛門，集聚在達摩祖師的墓地，那時候還沒有靈堂，在墓地旁邊開棺，打開達摩祖師的棺木發現，裏面只剩一隻草鞋，達摩祖師所謂的“遺體”和另外的一隻草鞋不見蹤影。這個時候，只履西歸的典故是由此而生，只履西歸就是達摩只履西歸。

這位行者問達摩祖師：想到哪里去？達摩祖師跟他說：我要往西而去。隨後，他和達摩祖師各自分道揚鑣。以至於他回到了少林寺以後，他向少林寺的僧眾提起，在偃師不遠的地方遇到了達摩。可是所有的僧人都跟他說，達摩祖師六年前已經圓寂了，你又怎麼可能遇到達摩呢？這位行者就繪聲繪色地把這個經歷告訴了眾人，眾人百思不得其解。

前面咱們講到了菩提達摩，祂在嵩山，也是在少林寺圓寂以後，少林寺把祂安葬於少室山。六年以後，有一位在少林寺煮飯的行者，因為六年前他的母親去世，所以他回家奔喪，完畢以後回到少林寺，在途中遇到了達摩，拿著一個禪杖，禪杖的上面懸著一隻草鞋。

以至於虹化以後，釋迦牟尼親自把祂的另外一位弟子，這個佛諱這裏不提，大家都知道的，把他送到了雞足山，進入了楞嚴大定，那麼作為這位釋迦牟尼的這位弟子，時至今日，依然在雲南雞足山入定。

就有如釋迦牟尼，祂在座上無餘涅槃，當時依照印度佛法，其實是尼泊爾佛法，也是進行了火化。可是九天以後，在接近要火化的時候，人們發現了釋迦牟尼的首徒，從外面雲遊得知釋迦牟尼進入涅槃，匆匆地返回到了釋迦牟尼的靈柩處，正在靈柩的前面向釋迦牟尼頂禮的時候，釋迦牟尼伸出了兩隻腳來讓他看。

釋迦牟尼示以眾人的涅槃相，雖然是（未）坐蓮台，進入了涅槃，雖然是祂的真身也經過了虹化，乃至於每一代祖師，到了達摩第二十八祖，記載祂們都是給世人呈現出涅槃相以後，給世人呈現出有餘涅槃，而且留下了祂的佛舍利以後，祂又在一個機緣巧合的時機，機緣巧合的時間，呈現出祂不生不滅的三身合一。

從進入了第三頌的禪宗歷代祖師，從釋迦牟尼到菩提達摩，這每一位的佛菩薩祂們的涅槃境，都是呈現出有餘涅槃相，也都是不敵累世和眾生的業障業力所牽。祂們為什麼要以這樣的方式、這樣的法度向世人施展出祂們這個滅度的景象？祂們為什麼不即身虹化？為什麼不如來如去？這是因為諸佛菩薩不違世相，不違背世法的體現。

曹洞五君臣當中的第三頌“正中來”是法身證法。其實到了第三頌時，已經是走完了整個祖師禪的過程而進入了“正中來”體悟，也即是意味著已經證得八地以上果位，已經通宗第三關。獲得了金剛不動地，獲得了不來不去、不生不滅的涅槃境。但是在未滅度之前依然是凡身，依然受制於四大，依然受制于眾生業力，依然存在著累世的痕跡。

當進入了這個次第以後，意味著已經是以現世的色身證得了即身成就，或許本身就是成就的，或許本身就是羅漢，即身成為佛果；甚至你本身就是他道眾生，喚起了、累積了，好不容易地在本世獲得了一個人身，那麼你通過這個色身的修持、修證，你也已經是擁有了你的三身，也擁有了即身成就。這就是牢關。

破牢關的過程當中會體現出你的尊位。前提是你曾經是乘願而來，有了法身住法，這是第一。第二，會體現出一個“無中”，左中右的中，也叫“無中正”。什麼是無中正呢？就是說你這個尊貴位，你始終是處於有和無，可有和可無，此地和彼地，只不過是因緣不同，所以呈現出來的位不同，你不恒定於、恒住於某一個空間的尊位，是這樣的。

最後一句是“也勝前朝斷舌才”，這也就是說，你已經是真正的三身合一了，已經是即身成就了。這個時候“也勝前朝斷舌才”，就是你以前是什麼什麼，這已經無需去分辨，也無需去訴說，因為本來就是這樣，多一句就是多了，少一句也就是少了，本來即如此。

不管用什麼方式，你不能去觸及，因為你呈現的還是這個色身，更多的時候還是色身。可能你在他方世界是不同的法身相，但是在此方世界，絕對絕對不能夠去呈現出你的法身和你他方法身的相，因為這個時候你剛剛在三身相應的過程。

但能不觸當今諱”，為什麼要說這一句呢？為什麼說這兩句是前半部分的三身合一的過程，而不是以後？第二句“但能不觸當今諱”，其實就是說，噢，你既然明瞭了你的前身，但是在佛法當中，在法脈傳承當中，你不能夠讓當世知道你是誰，或許你讓當世猜測你是誰，你自己不能承認你是誰，你必須要隱晦。

無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱”，這個說的是前半部分三身合一過程。“無中有路隔塵埃”，怎麼說呢？雖然來路是飄渺的，但是它隱隱約約已經出現，已經呈現了，只是它隔了一層膜，一層蒙塵，一層塵埃，僅此而已。也就是你這面窗，你一推開，那麼來時路自然而然就呈現出來。這個來時路，有和無其實沒什麼兩樣，本來如此。

這個時候在他方世界的你，和這方世界的你是合一的，你可能此刻在此方世界宣法，同時在他方世界，在同一時間也在宣法，在宣同樣的法；在此方世界的受眾在聽，在他方世界的受眾依然是在聽，所以無刹不現身。這個時候，因為你已經歸位了，即可以無刹不現身。

第三頌正中來是證得法身證法，這個次第、是使你真正的即身成就，證得三身合一，也就是法身呈現。 為什麼要說是證位和歸位呢？因為這個時候，你已經法身呈現。比如說，你原來乘願而來，你是某某菩薩，甚至是某某佛，在你未證法身之前，你尚未知曉，未能證位。但是一旦你破了牢關，你已經知道你是誰了。

所以第三頌的正中來，即是說是牢關，這個牢關即是證得法身證法，最重要、最重要的即身成就的修持次第。在正中來當中，依然有三句話： 無中有路隔塵埃， 但能不觸當今諱， 也勝前朝斷舌才。

接下來是第三頌，也即是“正中來”。正中來，它的這個次第就相當於牢關，也相當於進入了八地以上的不動地，永不退轉。重關依然是八地，依然是永不退轉；到了證法身也依然是八地。因為從八地到十地是不會通過第八地、第九地、第十地到佛果的，而是直接的由八地不退轉、不動地直達正等正覺、佛果。

所以在偏中正當中，是讓你悟後，是一個什麼樣的次第，悟後怎麼樣起修，在起修的過程當中，你將會遇到什麼樣的問題，你要怎麼樣去面對，怎麼樣去對應它，怎麼樣去解決它，然後達到破重關，達到通宗破關，也就是達到通宗第二關的這個境界和次第。這就是五君臣當中的第二頌，偏中正，也就是悟後起修，也即是重關。

那麼，如果你能夠去直達究竟，你如果不依靠這面古鏡，不要去在意於景象，不要在意於人言，不要在意于現實，你始終保持你固有、本有的、本真的空靈，它自然而然，道自然成，自然而然就能夠啟用，就能夠開大智，就能夠念念相應，就能夠悲智雙運，自然而然就能夠達到這個次第。

所以這三句話，向大家闡明了，修持進入重關的時候，必須要記住的，或者必須要去分辨清楚的，這個重關的境界和你在重關當中，你自身的境理，你自身的悟境，你自身在見悟起修當中，你將會遇到的問題，你怎麼樣解決這個問題。這就是在第二頌當中，偏中正裏面來體現出來。

所以最後呢，你會執著於你的影，而忘記你的身。為了讓這個鏡子高興，為了讓這個鏡子的影好了，你會失去你的本真，因為你會去取悅這個鏡子，你會去打扮自己、去偽裝自己，無非是通過這個影，你來達到自己的心理暗示、自我滿足。如果是落入了這個套，你永遠是執著於影，與你的真沒關係。

那麼如果認為要依這個鏡子來照出身影，然後去認這個影是真的，你就會不斷地在對著鏡子裏面收拾你的臉面，你是永遠的不滿意，因為你會收拾得更好、更好、更好、更好，你會永遠的不滿意。

往往很多人他要用鏡子來照，其實他是以這個“影”來確認他這個“真”。我們照鏡子其實都是一樣的道理嘛，我們在照鏡子的時候，我們欣賞的就是我們映在這個鏡子裏面的影，然後依照這個影來收拾一下自己的臉面。但是，這個鏡畢竟是這個鏡，這個影呢，你照與不照其實都一樣的。

所以這第一句話就是說，你在這個悟境當中，比喻是一個失明的老婆婆，你拿一個古鏡，這古鏡對你來說是沒用的，所以你不要拿它，不要去企圖用這面古鏡來照照自己好不好看。因為你本來就是這樣，你本來就是如此，所以“分明覿面別無真”，它不真也不假，本來就是，所以讓你“休更迷頭猶認影”，因為這個古鏡照出來不過是一個影。

第二句“分明覿(dí)面別無真”，就是說，其實你看不看，你都是那個樣，你不要分別鏡中的你和鏡外的你，你時時保持鏡內和鏡外都是一如的，都是一體的，都是無分別的。不管是成也好，敗也好；譽也好，毀也好；喜也好，樂也好，都是一個樣，你沒有必要拿那個古鏡去照，其實你是在做無用功，因為你照不出來，裏外都是一如的。

在偏中正當中所說的這三句話，第一，“失曉老婆逢古鏡”。這句話怎麼解釋呢？失曉其實就相當於失明的意思，不是失聰，是失明，就是盲的。一個失明的老婆婆，給她一面銅鏡，她看不見的，因為她失明了。

所以這個時候，所謂的偏中正，是要告訴修持人，應該保護自己的空明和空靈，把這個內外的景象都化為空明，也就是“化空內外”，以化空內外來滋養、涵養你的法體和道體。自然就能夠達到了“覺照不昧”，所以逐漸逐漸就能夠念念相應，就能夠隨聲救苦，就能夠念念相應、念念啟用。這個時候就已經真正地達到了體用雙運和悲智雙運。

然後，或者會被別人的言行舉止所左右，就像我剛才所說的，別人的貪嗔癡慢疑施在你身上，你會起相應的反應，你會去和他進行相對應，受他的左右，這就是很多很多的修持人，此關，因為他更多的是自身不遵循，或者說他沒辦法去適應欲界眾生的規則，他就會受到了這三個方面的打擊，所以他就不能夠圓達，也不能夠達到事理圓融。

第二，景象奪心。咱們平時在修禪的時候，都知道什麼叫無畏，什麼叫禪定，什麼叫智慧，但是你突然遇到了一個人力、外力無法左右的時候，會被這個境相奪你的清淨心。比如突然有人罵你，讓你遭遇了一個非難，這個時候，如果你定力不足，你很難去保持你如如不動的心境，你的言行和舉止就已經被這個外相和外緣所牽引，隨著外相走。

這個時候呢，你如果由於這樣的原因，你就體現出你的認知，或者是你的邏輯，以你這個習性和習氣來侵擾你本身的法性，這個時候你又回去了。這是第一個要注意的。

這個時候他自己會打擊自己，認為自己不行，或者認為法門不行，或者認為這個路徑有問題，不相信自己的開悟，對法門存疑，對大智存疑，就會遇到第一個問題，自己打擊自己，因為這個大智還沒開嘛。所以，他有時候就會在啟用上是失敗的，不成功的，而且往往第一次啟用肯定失敗。

禪門兩千多年來，這一關是少人能過的。正因為他受到了上面所說的這幾個方面的左右，第一，因為他的大智還沒開，還不具備大圓通智，那麼他這個體用的次第還不完全的充足，這個時候他經常會以一個願心，起個願，有時候他往往不成功，現在要施展一個什麼樣的法度，要去做一件什麼事情，應身啟用，但是有時候他會失敗，他會沒效果。

接著就是悟後起修。破重關以後悟後起修就是偏中正了，就在人世間廣行六度，以人成即佛成，以廣行六度、無我佈施、無畏佈施作為你下一關的資糧。這個時候，雖然你的本性已經開悟，但是，你真正的大智還沒有完全頓開，你的啟用功力還不是完全圓滿與充足。還會受到習性的侵擾，還會受到景象奪心，或者受到人言、別人的行為所左右。

所以在重關的時候，為什麼要求你獨處、閉關？就是說，你還沒辦法達到真正的徹悟究竟、返璞歸真的時候，你所遵循的是法界的規律；可是你的色身在人世間，你的所做所為未必世人能夠去接受。這就是在破重關當中，體現的第一個悟境。

在重關的時候，為什麼要讓你獨處？因為，你還沒有完全三身合一的時候，你的行為舉止，在俗人當中來看是很怪異的。你不吃飯，你還能夠幹活，你能夠不去執著計較，能夠無我佈施，甚至你的時日顛倒…種種的行為，會讓世人認為你很乖張、很怪異，認為很不能接受，甚至會認為你的認知有問題，或者認為你的精神系統出現了問題。

雖然你知道這個結果會怎麼樣，但我們普度的是有情眾生，必須是在眾生可以認知、可以接受的基礎和前提下，你才能夠去引導眾生，去打開他們的智慧，使他們能夠走上一條梵天之路。這個時候就體現出一個偏中正。

這個時候呢，你的認知，言行舉止是與眾不同的，是俗人所不能理解的，是相當得孤獨的。但這個時候是要你偏中正，這個“正”又回到了俗世間。因為當我們自身還沒有離開欲界，還沒有離開有情眾生的時候，這是一個度的體現，這個度的體現，就是在當下的度，“正”。這就包括了咱們的所作所為，必須要去符合於當下，必須要審時度勢。

第一關的正中偏就是“理正”、“悟偏”，這個“偏”，不能以字眼上來認為是“偏頗”，它是有別於這個眼耳鼻舌身意的認知，直接地直達你的究竟根本。你對凡世間事物的緣起性空，你能夠接近于通曉，了了分明。因此，你是勘因，而不勘果，知道了過去、現在、未來，知道了事物的發展規律，知道了萬事萬物的因果關係。直達究竟。

因為世人、世俗不能知道，不能通曉因果，而你已經通曉。你的見地、你的修為、甚至你的言行舉止，都會因為你所證得的果地和次第，體現出了與世間的俗人不同，也就是與世不同，那麼，這就是所謂的“偏”。這個偏，其實就已經是見道，已經是見悟了。

起修在五君臣中屬於偏中正，也就是勘悟、開悟、見悟以後，再以廣行六度起修，使空和有合一，空能夠成為妙有啟用。為什麼叫偏中正呢？因為這個時候所有的境，所具備的次第，已經決定了你對這個世界的認知，你的智慧已經有別於現在這個欲界乃至色界的事理，你已經能夠接近直達究竟。你對事物、因緣、因果的洞察有別于常人，常理。

現在我們接著講第二關。第二頌是“偏中正”，也叫“悟後起修”。也有不少曹洞宗的典籍當中，說是悟後功夫，其實應是悟後起修。剛才第一頌是初悟，講到了正中偏。現在是悟後，也就是重關，是偏中正，三句話： 失曉老婆逢古鏡， 分明覿面別無真， 休更迷頭猶認影。

這個時候，必須要以空寂、無念、理知與平常，依照上師的印證，才能夠徹底地顯現出你的真知，才能夠打開你的根本智慧，才能夠覺照，才能夠達到通宗的第一關。這就是五君臣當中的第一頌，叫初悟時，也有人叫初悟，也有叫初悟世界，其實後邊兩個字是後來加的，就是“初悟”，也叫“初關”。

在悟當中，不要有任何概念，因為悟境是沒有內外的，沒有景象的，是純粹空寂的。因為在悟關當中，你已經進入了他方時空，它已經是他方世界的規律了，他方世界的種種和現在的所謂三維世界的事、理、相是不同的，是不一樣的。你不能夠以你對現實世界的認知，去用在他方世界上，比如這方世界是水，他方世界是琉璃，它是截然不同的。

實證的時候呢，雖然是要依正道、依正理，但是實證是悟“偏”的，不能夠依照你的所知去悟，你的所知，悟來悟去，還是你的所知，還是理，還不能成為體，不能成為用。所以這一步，是要使你在悟當中，完完全全去地去拋棄你的已知，這個時候就是所謂的執我障的放下，以悟能所事來代表你的真實，對一切一切的理

在初關當中，你會不斷地去強化你的所知、所聞、所執，以你的眼耳鼻舌身意，去干擾你自身的法性，以這些所謂“正理”，所謂“經典”、“學說”，去妄加評判在悟境當中所出現的東西，甚至你會去妄加評判法門和評判上師，導致了你執著於所謂的理和佛理、佛經，而去誹謗法門和譭謗上師。因為這些理和實證是兩碼事，是兩回事。

其實那是別人的，那是別人吃剩的飯，那是別人吃過的飯，跟你沒關係。你只能是作為參照，但是你如果認為那個是真理，那你就是在鸚鵡學舌，對你的修證沒有任何的作用，所以執著下去就會形成我知障。

初關當中這首偈語已經是說得很清楚，大家都知道，如果是依照文字道理，包括去習人口慧，他們所說的，包括他們所研究的，這個理雖然也要依據，但是在用上，對你來說是全然無用的。如果完全依理去修，那就是妄心作用。所以我一直不反對你們去博覽經典和經書，但是我一直反對你們依照前人所說的，去參照前人所說的。

有一句偈語來描述初悟，也就是正中偏： 本來真父母，曆劫不曾離。 起坐承他力，寒溫亦共知。 相逢不相見，相見不相識。 為問今何在，分明舉似師。 第一句是“本來真父母，曆劫不曾離。”這一句，大家平時可以多去參悟。

所以，“若見即非真”，如果真正見到，真正把這個法身拿回來，那麼他不是你的真父母，因為他是隨緣而現，隨願而現。那麼這個法身他不會因為你看見他，回到你這個色身，把你的色身變成法身，那不是的。如果把你的色身變成法身，那是另外的一個境界。

有一個不太為人知的一個公案。有一位禪師叫無聞聰，問笑岩禪師：“子之父母何在？”實際上就是說，“我這個色身的法身在哪里？”這個時候，笑岩禪師跟他說：“有則有，無則無，只是佛眼覷(qù)不及。”就是當你定神要看的時候，你已經看不見了。

所以，在悟境當中，有，那就是有，它是真實不虛的；沒有，它就是沒有，它絕對不是虛幻。包括你們有些人，在閉關房當中到了祖庭，參拜了祖師，見了師爺，師爺給你們授法、授戒，這些是真真實實，不容有絲毫虛妄。它有就是有的，沒有就是沒有的。但是，如果你一但落入思辨，以正理去思辨，這個時候你就會認假為真。

當然，當依正理、依偏悟、依正精進、正法門、正上師，那麼必定就會在初關當中破了初關，就獲得了戒品。這個時候呢，自然而然你就會知道，原來的我、現在的我和未來的我是怎麼回事。其實就是色身的我和法身的我，相當於母子的關係。

可這又是因為你的色身去閉關，以色身在閉關為根本。你說這個時候是假還是真？究竟是色身是假，還是法身是假？這個時候，往往很多很多的修持人，其中也不乏我們禪宗歷代的禪師，他們都沒辦法去勘破初關，也就是因為他在這個時候，過多地去判別思辨，執著於眼耳鼻舌身，這個時候執假為真，那麼初關可以說就宣告了失敗。

已經獲得了蓮花品的初地菩薩，都已經是閉關了。你們很清楚在閉關房中，在某個悟境中，會很清楚，很強烈地感悟到真實時空的重疊。雖然你在房間，但其實這個時空已經不是了那個房間了。對不對？那麼你在他方時空，你呈現出來的種種法相，你在聽法，你在修持，包括你在行禪，你在施法，這些等等，都是你的法身的體現；

因為這個時候你隱隱約約地老是會戀舊。所謂的戀舊，就是你會留戀，或者說你會執著貪念你的眼耳鼻舌身意的這些感知，貪戀于你現實所擁有的想法、思維、親緣、業障，因此，往往你就錯過了這個機會。

就是剛才我所說的這幾個原因，導致了他沒有辦法去認識和勘悟這個真我和假我。其實真中有假，假中即真，一念之間色身、法身與應身，是三身合一。但是，如果法門有漏，上師不圓滿，閉關的資源不充足，那麼恐怕你就過不了這一關

因為他始終在我與他，他與我之間，法身和肉身之間，一念回來是色身，一念進入了悟境呢，是法身，兩者互不相干，還依然不認識，這個時候，你這個初關就意味著你不能過去了。所以兩千多年來，真正能夠勘破初關的人，我剛才說了是為數不多，其實嚴格地說是寥寥無幾的。

所以在初關當中的一個悟境，往往是很多很多人，兩三千年來，能夠破初關的人其實是為數不多的，或者可以說是寥寥無幾的。因為他往往會錯過，由於：一、依止的法門有漏；二、依止的上師不圓滿；三、閉關的資源不完備。所以，往往這一關就很難過。

你這個時候又隱隱約約地感覺到，你在他方世界的這個形象，這個法相，和你這個肉體是兩回事，是不一樣的，不是一個人的。但是他確確實實又是以你的肉身，以你這個假我的閉關為前提，才有這個法我的存在。

在初關的悟境當中，意味著出現了種種悟境的時候，意味著你會面臨著相逢不相識。為什麼這麼說？這個初悟的景象就是這樣的，你有時候會覺得色身的你是真實的存在，但是你一進入另外的維度空間，回到了過去與未來，或者到了他方世界

這是禪宗的初關參悟，不管是如來禪，還是祖師禪，參悟的第一關就是：“我是誰？”，就是剛才所說的，“雖然同共住，到底不知名。”這個時體現出初悟禪關的時候，突破了第一關，就知道“我是誰”了。明白這個色身和法身的我，究竟是怎麼回事；是色身的我認識了法身的我，同樣使法身的我認識了色身的我，達到了體用一如。

也就是說，初關未破的時候，你不認識你的本來面目，你不知道你這個肉體的我是誰，也不知道這個法身的我是誰。其實肉體的我和法身的我是同一個我，同住，但是他們互不相識。這就在修持當中，禪宗的第一關參悟：“我是誰？”！！！

第二句“莫怪相逢不相識”。這句話的原話是“雖然同共住，到底不知名。”雖然共同地住在一起，但是彼此都不知道誰是誰。這句話的意思是在說，噢，這個假我和這個真我雖然是一體的，但是在堪悟之前，彼此都不認識。

初關為什麼叫正中偏呢？它必須要你依照正法、正理、正念、正精進而修、而堪，悟的過程當中，你千萬千萬不要去執著於這理，不要去執著於這個相，當悟境出現，一片空寂的時候，千萬不要去找回一個相，找回一個執著，這個時候就自然，自然就很快明月會升起，你就出現了一片光明。這就是初關之路。

這個時候一定一定千萬記住！！！不要沒事找事！本來有念、有執，你想去破念、破執，可一但到無念、無執的時候，你不習慣，你一定要找一件東西來呈現，你要看一個佛像啊，或者要看一個什麼感應啦，這些等等，這個習障一定要破！要告訴你們，就是在月明的前夜，明月將要出現的時候是黑暗的，這是一個悟境。

重複講，就是一句話，“三更初夜月明前”意味著你進入了真實理地的勘悟的時候，這個時候你的靈性、你的悟境、悟性還沒有完全呈現，但是已經萌芽。那麼事相和理相已經成為過去，這個時候你的悟境會出現像黑夜一樣，沒有光明，看不到什麼東西，一片空寂，沒著沒落。

他一定得去抓住一件東西，去抓住一個悟境，去抓住理，去抓住一個相，然後還是，噢，有我的存在，有相的存在。這個時候呢，其實你又落入了理。所以這一關，初關當中，在我們修持人來說是必須要記的。

這第一句“三更初夜月明前”。你是什麼都不知道，糊裏糊塗，說不清楚，似有似無，也沒著沒落，你沒有一個點可以落，抓不住任何物，也抓不到任何東西，這個時候是考驗修持人定力的時候。往往很多人在這個時候呢，你說他有念的時候、有執的時候，他在想盡一切的破念、破執，當他一但無念、無執的時候，他沒著沒落，他不習慣了。

因為所謂的理，任何的表述，它並不能夠代表它真實的本來，所以你不能在理相上去打轉。這個時候就意味著，你在勘悟，還沒有把這個理勘破的時候呢，這個悟境就相當於三更初夜，但是月亮還沒有升起，這個時候，夜裏，也就是你的悟境是一片漆黑。

上面三句，我剛才講過的。“三更初夜月明前”，你看三更的時候月亮還沒出來，這個時候夜是黑的，明月前嘛，月明的前奏，那就是黑暗的嘛；但是它已經到了三更，四更天的時候，有時就是日月同輝嘛。這個時候就體現了，在悟境當中體現出理，由於你依的是正理，那麼在悟的時候，正理它是有盡頭的。

這個時候，你如果是按照邏輯，按照思維去悟的話，那麼你只是在理中悟，你沒辦法去勘理；也就是你只能在因當中，以因去追因，以因去說理，你無法去明因了果。所以這個時候體現出了正中偏，就是以正理、以正念，但是以偏悟，也就是說理要正、悟要偏。

所以往往你們在修持的時候，很容易落入所謂的正見當中。比如說，在修持的時候，在入定的時候，進入悟境的時候，尤其在進入初關閉關的時候，在關房之中，在悟境之中，它會出現與理不相關的東西，或者說你的心念呈現出來的，可能是你累世的痕跡，可能是過去、現在與未來將要發生、已經發生的一些事相。

所以這裏面呢，理，也就是說事理、佛理、物理是正的，依正法，依正知識而修、而參、而悟。但是，這個悟是要“偏”的，因為它是正中偏，從這裏面來理解。正，意味著理要正，那麼悟是要偏的。因為你如果是正理，然後你再正，這個時候你所悟的只是理而已，只是悟理而已，你沒辦法去勘破初關。

這三句其實是體現出正中偏在初悟時侯的境界，也就是說初悟時侯的修持次第的現狀，它是背理就事。那要如何體現呢？其實就體現出理，也就是事理或者佛理。理包括了儀規，包括了正見、正知識、正念，也就是說，初關的時候一切都是依照嚴格的正見、正知識、正念、正定，以八正道為初關的基礎。

五君臣的第一頌叫“初悟”，也稱為“初關”。初悟由正中偏開始。正中偏我們昨天講過，正中偏代表的是什麼呢？ 是背理就事。 正中偏為初悟世界。 這裏面有三句話，大家可以記住： 三更初夜月明前， 莫怪相逢不相識， 隱隱猶懷舊日嫌。

今天延續昨天的課程，繼續跟大家宣講曹洞五君臣。昨天我們講了一部分，也就是開頭，闡述了五君臣它其實是代表了曹洞宗的五種修持次第，講了正、偏、偏正、偏中以及最後的兼帶。

心宗的衣缽體現的是正法印傳承，由於子孫僧系的創立，宗脈世系表裏面第三十一代是德真、德智、德禪。顯然，德真是正法印傳承，正法印從釋迦牟尼一直是不斷續傳承。雖然後來的永化堂兼挑了南北頓漸的正法印，但是那個時候，衣已經不在德禪禪師那邊，缽也不在德禪禪師那邊，德禪禪師接的是永化堂的宗令，就是永化堂主的宗令。

這裏面都說的是一襲袈裟，在此且跟大家詳細地講，且跟大家說，傳的那個衣，並不是當時慧能從五祖處所接的一襲袈裟。佛宗第二十八祖菩提達摩，他接的是從釋迦牟尼傳到他，是釋迦牟尼當時所著的百衲，這個百納是傳到了行思；而五祖確實是給了慧能禪師袈裟，請記住，袈裟、百衲。

這裏面要重新說明的是，每一個宗系的傳承都有傳承的信物。現在世人，包括了很多以後對佛教研究的一些經典著作中，都是說禪宗的衣缽指的是袈裟和缽。五祖傳給六祖，《六祖壇經》裏面所記載的是，五祖把傳下的袈裟托缽付與了六祖慧能，六祖慧能接到袈裟和托缽以後，五祖送他過渡，一路狂奔，到最後，中途出現有些人去追衣和追缽。

所以心宗衣缽應該有一段時期，二十九代和二十八代是兼祧的，那麼到了三十一代，三十一代的心宗傳承是德真大和尚。其實，如果是以心宗傳承的話，八十代的心宗傳承是德真大和尚，那麼直到八十一代。

前面幾節課已經講過，心宗是一直是秘傳的。所以剛才所說的少林寺幾代沒方丈，其實並不是心宗沒有傳承。而心宗的傳承，是一直是秘傳的，因此心宗的傳承，祂不一定都駐錫在少林寺。或者說，祂一旦在永化堂得以心宗的衣缽以後，由於末法時期的關係，由於祂要秉持這個秘傳的唯一性，祂可能會隱晦，或者是在牢關當中去行證。

由於當時的神秀和慧能，兩位在禪宗當中的地位，以至於他們兩個人在各執一端，在紛爭之中起到的影響，已經導致了整個佛門對正法印傳承認知的迷茫，或者說混淆；五祖不得不隔付行思，而行思他不足以服世俗的佛門的僧眾，所以他不得不讓這個衣缽秘傳。末法時代，它的標識就是宗與教的分離。

因為那個時候，由於慧能和神秀他們在各執一端當中，各樹己見，各樹己派，互不相容，所以已經是導致了這個正法印的分離。那麼五祖他不得不秘授行思，在秘授的過程當中，那個時候已經是，因為達摩祖師臨終的時候，在偈語裏面都已經是說到了末法。

在顯教當中它必須要體現出曹洞的宗風，因為曹洞走的是士民宗風，它必須要體現出普度和廣帶。那麼，在秘當中，在秘密禪當中，它必須是要擇機、擇器、擇人而授，而且是以心印心，入室秘傳，不傳六耳，以保證這個法脈傳承的綿綿不絕，保證法脈傳承的正統的唯一性。

所以這就是，一方面，在顯教當中，公諸於五位君臣的事理圓融來表述；而同時，真正地進入了勘悟，是以入室秘傳，是以心付心，不傳六耳，來使佛法傳承，使法脈傳承得以代代相續。

但同時，又必須要讓世人和佛門信眾知道五位君臣，知道色空兩界當中的最後的兼帶，這個事理圓融和心性合一的修持和修證的過程，次第。所以，他假五位君臣，以這種不得不隱晦的說法和名稱來面世。同時又由於眾生不同的根器，有不同的業障，所以他不能夠像世尊一樣將正法廣度於眾。因為大如果修持人沒有達到悲智雙運，必進魔道。

這就是，所有進入這個五位正偏知修持的曹洞弟子，在接心印傳承秘受心印的時候，師徒在相傳心印是入室秘傳的。這個時候就體現出法是不傳六耳的。在秘室單傳當中，受戒弟子，或者是傳戒導師他會告誡受戒弟子不得外傳。除了他自己印心，屬於他自己的心印之外，其他任何一個人不得外傳，這就是法不傳六耳。

所以這個時候呢，他的這個見地和見位，見悟，性宗，宗門下的五位君臣品，為什麼他要把它設為五位君臣呢？為什麼他會在藏堂，也就是上堂建立了正偏王子功勳海呢？因為他必須是隱晦地說，必須是秘傳，而不能明傳，不能明說，更不能使人在修持學法之中去誤入歧途。所以，從那個時候就已經開始實行了入室秘傳、心意傳耳。

這個時候不如將自己所悟的見地直指於人，直指人心。然後，世人，包括事相，包括色空境，都是在這個五位的說法之中，在五位的說法當中都超離不出去事相和理相、色相和空相的束縛，所以終不得悟，累世修持也就在這個事相理相當中、色相空相當中、漸修頓悟當中去打轉。

它體現出來，就是說，為什麼要創立這個五君臣的修持？參天契，它就是以其認知為，在曹洞宗來說，因為曹洞宗風裏面體現出來一個直指人心。那與其你去非常委婉地、去苦口婆心去教去學去帶，可人家依然是我。渠今正是我，我今不是渠。人家依然是人家，你依然是你。

所以，由此入道以後，他就在藏堂，也稱為上堂，建立了正偏王子功勳等五位，以這個五位的功勳海來隱含，或者是來隱晦著色空界當中的五種修持，修持的五個次第，或者是色空界的五種事相圓融和事相合一的規律。這就是咱們所說的五君臣。

由於下大雨，水就沒過了橋頂，所以在過橋時，他看到那個水影的時候，感悟到了，有所感悟，這個時候他又說了一首偈語：“切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須恁麼會，方得契如如。”這首偈語是非常有名的一首偈語，你們很多人都知道這首偈語的。

過後悟後起修的過程。因為開悟的這個刹那之間，他是依賴於他以往多年的苦修苦證突然勘破了事理，達到了事理圓融的空境，而在空境當中去體悟和啟用了空生萬有。他在開悟的修持過程當中走過了一座橋，剛好天是下大雨，這個橋，因為以前都是木橋懸橋，晃來晃去的，而且橋的兩邊、岸的兩邊吊著那個鐵索，中間是鋪著木段，懸橋。

當感悟到萬事萬物、大千世界無不如此，所以突然開悟。開悟的時候，他說了一個開悟偈，這個大家可以記住的：“也大奇，也大奇，無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。”這是他開悟的時候說的。他參悟到了色空二境，是色空不一，色空不二，不中也不偏，而在於兼帶。他由此感知無情當中的有情，有情當中的無情。

所以，有與無之間，它是自身的轉化，不是說有情一直有情，無情一直無情，把情與物、人與物、生命與非生命、色與空給區分開來。所以，由此它就認定了正偏知當中的漸頓。漸頓是各執一端，因為頓離不開漸，漸當中有刹那之頓，所以後人說，小悟和大悟，大悟兩三回，小悟是千百回。

看似有情，又是無情。比如說，咱們這個眾生，也就是稱之為“生命”的，咱們在與物相融的時候，這個時候是有情的，相融的時候是有情的。但是，你看啊，我們如果是與物背離，或者是背理去就事的時候，或者說背事就理，執於兩端的時候，有情也是無情的。因為你是孤立的，同時你又不能是孤立的，這就是有情物當中的無情。

剛才所說的，所謂的無情物，比如說，這個屋子是無情的，無情物，但是人住在裏面，人賦予它功用，那麼它的功用對於人來說，比人還要大，這就是有情；凳子本是無情，可是你人坐在上面，人是靠著它來支撐你的整個肢體，那麼它已經是和你融為一體，這個時候無情即有情。

那麼，由於它的空幻所生，它“疑似有情”。為什麼要這麼說呢？比如說，凳子是無情的，但是你人坐上去了，你這個人就賦予它這個功用，它就是有情；電腦本身是無情的，可你一開機啟用它，賦予它這個功用，那個時候它就是有情。所以，良介禪師他就是看到了萬物當中，所有的無情其實它並不是無情，所有的有情也並不見得就是有情。

這裏面有一個理，也是有了一個緣起。在洞山良介駐錫洞山的時候，因為洞山是這個洞和山，也就是山口嘛，從相上來論，它們是屬於無情之物，比如說牆瓦、牆壁，咱們所坐的凳子，包括咱們現在所用的電腦，都是“無情之物”，它本身是無情的，它本身沒有感知。

好，哪五位？正、偏、偏中正、正中偏、兼帶稱為五位。正是空界；偏是色界；偏中正是舍事入理；正中偏是背理就事；兼帶是冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏。這五位君臣，它既表述了十方三界的時空相，同時又勘悟了由入室修持，到即身圓滿的修持次第。同時，五位君臣，又一統南北、正偏的各執一端。

其中，兼帶當中有單列的。為什麼叫兼帶呢？是正、偏，中和正偏當中，它都涵蓋著冥應眾緣，不墮諸有；非染非淨，非正非偏。這就是兼帶。

自此，何為五位？正、偏、正中偏、偏中正和兼帶，就稱為五位君臣。正位呢，代表的是空界；偏位呢，代表的是色界；偏中正呢，是舍事入理；正中偏呢，是背理就事；兼帶是冥應眾緣，不墮諸有。這裏面就囊括了所有的修持頓漸的一個次第過程。

曹洞五位君臣，正位即屬於空界，本來無物；偏位是屬於色界，萬形萬象。這其中，正偏只有兩位，那咱們說了五位君臣，在正偏兩界當中，有“偏中正”，是“舍事入理”。有正，有偏，正是空界，偏為色界。那麼接下來是偏中正，是舍事入理；“正中偏”，是“背理就事”；最後是“兼帶”，是“冥應眾緣，不墮諸有”。這就是五位。

五位君臣它分別是以正偏來涵括了色空兩界，來涵括了漸頓兩種原來被分離、被各執一端的修持和參悟的方式，使這兩種各執一端的修持與參悟的方式，能夠完全地達到心性合一，也就是行思的合一、漸頓的合一，這就是五位君臣正偏知的體現。

五位君臣，因為它描述和勘驗的色與空的關係，由此它匡正在修持當中漸修與頓悟的關係；匡正南禪和北禪各執一端的漸頓和正偏，歸同為心性合一的心宗要訣。前面講過的“佛在性中”這塊匾，下面在五位君臣當中，就會做出很多的交代。

曹洞宗的一個核心的宗風是“五位君臣”。這個“五位”分別是以偏和正來表示，“偏”代表現實世界；“正”代表真如本體；“偏”代表現象世界，“正”代表的是真如本體。“正”代表的是“空界”，也即是本來無物；“偏”代表的是“色界”，有萬象，有萬形。所以在這裏呢，“五位君臣”它表示的是對法界與色界，就是色與空的證悟

洞山從良介禪師開山一直到了清朝的康熙十一年，也就是1672年，洞山寺更名為普利寺。到嘉慶二十三年，西元1818年，洞山的三十八代住持海壽法師，這也是一個重要人物。海壽法師在洞山豎起了“佛在性中”，現在這個大匾還在。因為之前都說“佛在心中”，而這塊匾寫的是“佛在性中”，佛在性中。這就有了一個新的說法，佛在性中。

因為我們要追溯曹洞的淵源，這裏面再穿插一下。現在幾乎所有的對曹洞宗的宗脈傳承的著作，都把現在的曹山等同于原來的曹山。上節課已經講過了，現在的曹山已經不是原來的曹山了。那麼現在又穿插一個，跟大家說，現在的洞山也並非原來的洞山，現在的洞山也已經不是原來的洞山了。

這就是曹洞宗，從本寂一直到福裕，以後我會把這個過程當中的歷代祖師跟大家都講清楚，每一代每一代都有誰。但是這裏穿插的歷史事件和歷史人物，包括一些重要的，現在混淆不清的一些定論，在這裏跟大家講。那麼，曹洞宗的狀況和子孫僧系，意味著是曹洞宗的衣缽傳承，永化堂意味著子孫僧系的衣缽，永化堂意味著一大藏教的傳承。

到了西元的13世紀初，日本又有一個道遠和尚到少林寺歸宗，他在少林寺受戒，隨之回到了日本，當時日本的人口也不多，當時的日本僅僅只有四座寺院。當他到少林寺受戒回去之後，短短的半年時間，最鼎盛的時候，曹洞宗的信眾達到了兩千多萬。所以在日本，把曹洞宗推到了極致的，最鼎盛的是道遠和尚。

在同一個時代，有一個新羅僧人，新羅就是現在的朝鮮和韓國，他的法名叫利嚴，也到了洞山，法裔本寂。他回到了朝鮮以後，在朝鮮的須彌山蓋了廣照寺，那個時候稱為須彌山派。利嚴禪師回去以後，原來的所謂須彌山派也更為曹洞宗。現在的韓國的所有寺院雖然保持了須彌山派，但是所有寺院也都是延續著子孫叢林制。

所以在日本所有的寺院都只有曹洞宗，沒有其他宗系。這個瓦室能光，就是日本曹洞宗的開宗祖師。那麼，福裕禪師回到少林寺創立了子孫叢林，隨之，第二個延續這種叢林制度的，就是日本的所有寺院都更為子孫叢林，所有子孫叢林的住持都由永化堂派駐。

在良介住持洞山的時候，有一位法名叫瓦室能光的日本僧人到洞山求法，他在洞山整整住了三十年。在此期間，本寂已經回到了洞山，他又在本寂禪師座下，因為那時是四方叢林，他只是來參學求法，跟良介禪師沒有師承關係。而後他依止了本寂禪師。在洞山駐錫了三十年以後，他回到了日本，創立了日本曹洞宗。

說到這裏，大家可能會有點傷感，也確實是這樣的。因為四方叢林本身就不具備法脈的唯一性，所以很多的僧眾也都來自於四面八方，那麼佛法的法裔傳承顯然是由曹洞宗，由子孫叢林。但是，社會各方面的因素制約，導致了現在曹洞宗在中國只是一個法脈傳承的象徵，也只保留了它的法脈的綿延不絕，這就是我們今天曹洞宗在這裏的境況。

曹洞宗現在宗脈最鼎盛的是在日本和韓國。當然，曹洞宗的寺院在中國是最多的，但是由於受到種種的社會限制，所以曹洞宗的傳承受到了很多制約，反而在日本和韓國得到了弘揚，因為社會環境允許曹洞宗的宗風得以在日本和韓國發揚光大。所以，曹洞宗現在在中國也只是這個法脈的象徵。

住持，大家都知道是什麼意思，住持就是主持寺院的住持，也就是寺院裏面的首座。方丈，為什麼稱之為方丈呢？祂是在娑婆界踐行佛法的最高稱謂，最高稱謂也就是體現了祂的最高修為。最高修為是以心來量，我們凡人把心稱為“方寸”，那麼，俗人是稱為方寸之心；到了稱為方丈意味著祂的修為心性已經是通融。祂的心是方丈。

這裏面再穿插一個稱謂。為什麼剛才說，漢傳舉國上下只有一個方丈，其他寺院不可以稱為方丈？其實，“方丈”不是後人解釋的那樣。後人解釋就是，“丈”就是說在寺院裏面住持住的地方很寬，以丈來量，所以稱呼“方丈”。其實不是這樣的，估計大家也不清楚方丈是什麼意思。

由西禪堂轉入了東禪堂，也就是說，他們在少林寺是可以永久地駐錫，同時他在駐錫少林寺期間所收的弟子，可以排序少林寺子孫僧系的輩分輩序，但是他不得進入永化堂。所以，現在少林寺的住持永信，他就是東禪堂的弟子，他並非曹洞正宗，因此，他不是永化堂的弟子。是這樣的。

少林寺除了永化堂之外，最早延續四方叢林的制度的是西禪堂，也就是四方叢林的僧眾到少林寺西禪堂駐錫掛單，常住僧臘超過十年，他就可以在少林寺併入子孫僧系的輩序，但是他不得進入永化堂，這時候他們進入了東禪堂，因為西禪堂主客，東禪堂是主。

當然，在少林寺內同時保持著四方叢林的制度，分為永化堂、東禪堂和西禪堂。現在，少林寺已經關閉了永化堂，因為永化堂的傳承法脈已經不在少林寺，因此必須關閉永化堂。

由此，福裕禪師因為創立了子孫叢林，由洞山回到了少林寺，回到了祖庭，他駐錫祖庭成為住持，開闢了子孫僧系。從此以後，法脈傳承一直在永化堂！

由於這樣種種的混淆法脈傳承的原因，它的根源在於四方叢林，在於它不能夠保證佛法傳承的唯一性；也就是必須要保證這個法脈，必須從這個地方、這個輩分傳下去的，除此之外，其他的都不具備法脈傳承的資格。那麼，福裕禪師就在這種情況下，確定了、創立了子孫叢林，他也就成為了子孫僧系的祖師。

後來又出現了把五家當中的曹洞宗納入到南嶽這一支，等同于南傳的禪宗；同時又對青原行思這個法脈傳承的地位，出現了兩種截然不同的認知，一方是明確青原行思是六祖，但是更多的成為定論的，認為是定論的，是南傳的慧能是禪宗的六祖。

講到這裏呢，大家就應該有一個粗線條的認知。少林寺的輩分是從哪里來的？就是說，是從福裕禪師在洞山接了曹洞衣缽，這個時候有感于在四方叢林的佛法傳承的制度當中，法脈傳承不能夠保證它的唯一性。因為之前，曹洞宗出現了二、三十位第二代祖師；之前出現道全變成了曹洞宗的第二代祖師；

少林寺從福裕禪師之後，有了作為子孫僧系，也就是所謂的輩分，所以到了我這一代是第三十二代，也就是第三十二代子孫僧系的弟子，也稱之為永化堂第三十二代弟子。那麼，子孫叢林由福裕禪師開創以後，承接佛法衣缽，法脈由此單傳，保持了法脈的正統和它的唯一性。

德禪方丈是少林寺的子孫僧系的第三十一代弟子，但是他就任第二十八代方丈。為什麼呢？就是在清朝末期，一直到了中華人民共和國李先念主席之前，少林寺沒有接受國家政權層面上的這個名譽，所以一直就沒有方丈。

少林寺其實從清朝的末期，一直到中華人民共和國的第三任國家主席李先念，這個過程當中是沒有方丈的，都稱為住持。所以到了德禪方丈，就是說，是由當時的國家主席李先念給他頒發了，其實方丈是個國家榮譽。

在隋唐之爭時少林曇宗和尚組織了羅漢堂弟子，去為當時的唐王，後來的唐皇李世民護駕，所以有了十三棍僧。在此之前，少林寺的羅漢堂弟子抵禦倭寇，為駐錫地的四方守護平安。從那個時候開始，少林寺受到了歷朝歷代的推崇，而且從那個時候開始，少林寺的住持稱為“方丈”。

為什麼是沒有的？因為少林寺以前也是四方叢林，比丘與比丘之間沒有師徒傳承，因此就不存在輩分不輩分，可能這個人是某個寺院的第幾代，那個人又是其他寺院的第幾代，所以是很雜的。四方叢林是不論什麼師徒關係的。

佛法當中又分了漢傳、南傳、藏傳，由於叢林制度，導致這個法脈的傳承遠離了祖庭。到了福裕禪師以後，有感於法脈傳承的重要，或者是為了維繫法脈傳承的單一性，又回到了少林寺，建立了子孫叢林，開啟了少林子孫僧系。所以，少林寺以前的輩分是沒有的。

因為當時遵循的是四方叢林的寺院制度，禪宗由二祖開始就已經是遠離了少林寺。其實只有禪宗初祖在少林寺，也就是達摩祖師，在少林寺駐錫、在少林寺圓寂。到了禪宗二祖以後，一直到了福裕禪師，都是在四方叢林當中傳承佛法。為什麼會出現這麼一個過程呢？因為就是由南北分宗引起、導致，這是一個重要的原因。

咱們是分開了，把禪宗的歷史縱橫來講，咱們現在講的是縱向。剛才說到了在三百多年期間，也就是從唐朝的中期到了北宋，這個時候出現了一個重要人物福裕。曹洞宗子孫僧系的祖師就是福裕。曹洞永化堂子孫僧系的第一代就是“福”字，福、慧、智、子、覺…那麼，他的創宗祖師即是剛才說的福裕。

普利寺經歷了五代。這五代是從唐中期開始到了北宋，有三百多年，這三百多年的香火是綿延不斷。到了北宋期間，出現了另外一位禪門傑出的大德，福裕禪師。這是一個很重要的人物。

雖然是本寂禪師最後創立了曹洞宗，但是洞山作為禪宗一脈，依然是法裔不絕，以至於到現在。所以這個傳承到現在，也湧現出很多傑出的禪門大德。後來，洞山在道全禪師住持期間，對洞山進行了修繕擴建，真正地有了一個駐錫的寺院，叫普利寺，當時叫洞山禪寺，後來更名為普利寺。

道全禪師在接任洞山第二任住持的期間，對曹洞宗創立的過程起到了承前啟後。因為道全禪師接任洞山的第二任住持的時候，洞山的香火達到了頂峰，他對本寂創立曹洞宗起到了決定性的作用，給本寂禪師的創宗提供了法理上的依據，包括宗門信眾的皈依。所以他在曹洞宗的功績，應該是不能忽視的，他是起到了承前啟後作用的。

不少有關曹洞宗的法脈傳承的著作裏把道全禪師當做曹洞的二祖。其實道全禪師不是曹洞二祖，因為那時曹洞宗還沒有創立，這是其一。其二，道全禪師是本寂禪師的師兄，良介禪師的弟子。在良介禪師圓寂以後，本寂離開了洞山。在此期間，曹洞宗尚未創立，所以道全禪師的真正的身份，是洞山寺的第二任住持，而非曹洞宗第二代祖師。

在上一次交代到，良介在洞山，本寂在曹山。在良介圓寂以後，本寂尚未創宗的這個期間，本寂已經離開了洞山，所以在洞山良介圓寂以後，洞山的第二任祖師是道全禪師，這個是很重要的。也就是說，良介付於本寂衣缽以後，本寂禪師離開了洞山，到了曹山；在曹洞宗未創宗之前這期間，良介禪師圓寂以後，洞山的第二任祖師是道全禪師。

這二十七種說法，分別都是被冠以了曹洞宗的第二代傳人，也就是曹洞宗的二祖。所以一直到現在，也不僅僅是曹洞宗，整個佛法的傳承法脈也都是混淆不清的，現在流傳在這個世間的很多記載，也都有出現了很多說法。

尤其是對禪宗闡述比較全面的著作《五燈會元》裏面，分別說到禪門曹洞宗的創宗，以及曹洞宗的分支分派。其中最具爭議的，也可以說最不可思議的，在《傳燈錄》裏面，居然是在曹洞宗的第二代傳承當中，總共有接近三十種說法，也就是表述了，或者說傳記記載，在曹洞宗第二代有二十七人，也就是說有二十七種說法。

接下來跟大家再進一步地闡釋曹洞宗的宗源。前兩次講到了禪宗，在禪宗分為南北禪的時候，跟大家交代了“五祖傳孫不傳子”這麼一句。這裏面，尤其是在有關禪宗的五宗當中，後人有很多的說法，有很多不同的表述，甚至是出現了對相關的歷史人物，也就是曹洞宗的創宗乃至祖師，也出現了前後混淆這樣的情況。

雖然說禪宗衣缽到了六祖以後不傳，後人到現在也有很多說法，說是其實是傳的，那麼七祖是誰呢？青原行思。七祖是青原行思的說法現在是越來越多的，研究宗教哲學的這些學院派，在諸多的史料當中和歷史記載當中，都已經是傾向性地認定為青原行思是禪宗第七世。要我說的話，是第六世。

我剛才所說的青原行思的這一系的禪風，廣布天下，普度眾生。這裏面沒有南宗什麼事，也不提北宗什麼事，在這個時期已經是南北重新歸宗。請大家記住這個歷史階段！在這個時候，所謂的南禪和北禪在這個時候重新歸宗，依然延續著青原行思的禪風。我為什麼不說是神秀，為什麼又不說是慧能，要說青原行思這一系呢？這個大家去思考。

之前的人們所說的是良介和本寂創立了曹洞宗，這個說法是不正確的。也就是說，之前，或者說在慧可與僧璨的交接期間，曹洞宗就已經存在，只不過是本寂將曹洞宗真正地走士民宗風，設立了五位君臣的宗要，體現了曹洞宗的事理和體用不二、無礙，同時體現了曹洞的“家風細密，言行相應，隨機利物，就語接人”的宗風。

所以這個時候，士民宗風也由此奠定了基礎。曹洞裏面五位君臣，五位君臣的宗要其實就是從這個時候開始的，從事理到啟用，來體現出禪宗的“事理不二，體用無礙”的這麼一種心宗法要。其中對曹洞宗風有一個說法，這個說法是什麼呢？是“家風細密，言行相應，隨機利物，就語接人。”你看啊，從這四句當中就能夠體現出曹洞的宗風。

曹洞宗法可以說真正地走士民宗風，因為之前走的，應該說都是上層路線。由於神秀在朝廷廣布佛法，到了本寂以後，因為其實那已經是沒辦法啦，他不能再走神秀之路。為什麼呢？因為之前，曹山已經被黃巢剿滅了，已經是法難。所以在當時的這種政治環境和社會生態當中，不允許也不應該再走神秀的路。

好，這裏面中間有個空當，也就是說，從五祖開始到了本寂，究竟是哪一個宗系呢？現在說了，大家已經是心中有數了。本寂是青原行思的直系第五世，那麼青原行思又是誰的弟子呢？相信大家在《宗脈世系表》裏面已經很清楚了，或者是在宜山畫的來源當中，大家都已經很清楚了。咱們可以依此追溯上去。

這個時候本寂和尚給鐘陵王的使者寫了一首偈語：“摧殘枯木倚青林，幾度逢春不變心。樵客見之猶不顧，郢人那更苦追尋。”這首偈語是表明他的志向，雖然言語非常簡樸，但以非常委婉的說法拒絕了鐘陵王。鐘陵王接到了他的使者帶回的本寂和尚的偈語以後，向曹山頂禮遙拜，而且發出感歎說，弟子今生已經無緣再去拜見本寂大師。

雖然這樣，本寂禪師依然不為所動。等到他意識到，他如果是再不出去，再不依邀請的話，可能要面臨法難。所以說，他最後給一個應該稱為王爺，叫鐘陵王，給鐘陵王的使者寫了一首偈語。因為這位王爺給本寂禪師兩條路，要不就接受他的邀請去朝庭，要不就面臨著法難。

在曹洞宗的宗風鼎盛的時候，有很多的顯官貴要去邀請本寂和尚，因為那個時候，繼神秀之後，正契宗風的就是本寂，所以他可以直追當年的神秀。這個時候呢，朝廷也是派出欽差使者去請他，所以每次都會被本寂謝絕不去，最後，甚至朝庭就說，如果你再不應詔，就要把他要碾成灰，然後所有僧眾要抄斬。

因為本寂禪師他的最後的依止師是良介，之前他修的是密宗，最後他在吉水山破了牢關，把吉水山改名曹山，隨後曹山被黃巢剿滅，然後信眾就四處出走了，到處去游方，隨之就把禪宗的宗風帶到了天南地北。這個曹洞宗風，因為剛開始講開宗的時候給大家講過，洞山和曹溪到這個時候，後人已經是把曹山演繹成曹洞宗了。

那麼本寂禪師在曹山有三十多年，他當時座下有十四位弟子，對後來的禪宗起到了極大的影響。這裏面，包括《六祖壇經》裏面，在南傳禪宗裏面，很多人都混淆於本寂到了韶州的曹溪去禮拜六祖慧能，其實也就不到半個時辰。後來很多的說法，就是把本寂的那些弟子廣傳的曹洞宗風，都認為，或都等同於是慧能禪師這個法裔，其實不是的。

所以現在的曹山，其實就是荷玉山，已經就不是原來的曹山，也就是說原來的曹山已經不存在了。這一點也是這麼多年來，首次跟大家披露和交待這個真相，現在的曹山其實不是當時的曹山，現在的曹山是荷玉山，當時的曹山已經被黃巢給剿毀了。

曹山其實現在已經不存在了，現在所謂的曹山其實已經不是當時的曹山了，為什麼呢？因為黃巢的起義軍進駐了曹山，把曹山毀於一旦，曹山就不存在了。當代所說的曹山，其實現在叫荷玉山。那時候整個曹山被黃巢侵佔，或被剿，曹山裏面所有的信眾都已經被驅散，只剩了一名居士，而由這個居士捐了他的房子，以這個房子命名為荷玉寺。

很多人不知道吉水本寂是什麼意思，吉水本寂就相當於現在所說曹山本寂一樣，因為這個吉水就是吉水山，就是曹山的前身，就是吉水山，而是本寂禪師把吉水山改名為曹山之後，後人才有佛典裏面說的曹山本寂。

這個時候他就在俗世間，在市井之間廣開法門，接引眾生。然後把吉水山改名為曹山。好，現在曹山的淵源已經跟大家交待了，曹山的前身是吉水山，他到了吉水山破牢關的時候，把吉水山改名為曹山，所以在《傳燈錄》裏面曾經有一句，是叫“吉水本寂”。

不久本寂禪師離開了洞山，到了廣東韶關，那個時候叫韶州，到了廣東的韶關曹溪。好，這個時候才出現了曹溪的字眼，就是本寂禪師離開了良介禪師以後，到了廣東的韶州，也就是現在的韶關的曹溪禮拜六祖慧能的真身塔，然後隨即返回到了江西的臨川縣。回去以後，他也是進行了最長的最後一關，就是破牢關，居鬧市破牢關。

本寂”就是這樣來的，在良介禪師之前，只有身章喇嘛，以至於他到了洞山，皈依了良介禪師以後，良介禪師給他賜了一個法號本寂。這就是後人一直只知本寂，而不知身章。他一直在良介禪師的座下，最後獲得了良介禪師的秘密認證。在此境也就是開悟，這就體現出了以修密法，以參心印，得到了悲智雙運，也就是真正意義上的明心見性。

這個時候他就到了良介禪師的江西的洞山去參學，同時拜在良介禪師的門下。所以，由於身章喇嘛所修的，在法印上已經達到了相當高的造詣，所以良介和尚對他也是比較器重，由於他重新皈依了良介禪師，也就皈依了禪宗，這個時候他棄他的密宗法名身章，而只用良介和尚給他賜的法號本寂。

身章喇嘛在二十五歲的時候才算是正式受戒，當然也就是授了秘傳的戒品，也就是說，他在唐朝的鹹通五年（864年），在他二十多歲才授了戒。他授戒以後就離開了元修和尚開始雲遊，去各個山嶽寺院尋求根本修心、明心見性之道。因為這個時候，他的師父明確地告訴他，元修和尚要他一定要再去求法，再去尋求能夠使他澈明本心的心法。

中間這個字，這個“歡”是對的，這個“國”就有待商榷，咱們現在暫時也就這麼說，他現在那個流譜也是寫的國歡院。以至於後來，身章喇嘛不斷地回到這個國歡院裏面去講法，或者去修持。然後在此基礎上，在他的老家，他蓋了一個九峰寺，這個寺院叫九峰寺。

這個寺院蓋起來以後，當時不叫寺，叫院，其實我現在對這個名稱是存在著異議的，當時他把這個院稱為國歡院，不過等一下我可以查實。國歡院，為什麼我對這個名稱存疑？因為當時身章喇嘛他修的是佛法，那麼佛法中呢，他是修的是空行。

這個寺廟現在還在，這個寺廟其實蓋起來是為了葬他的父母。這一塊在堪輿風水裏邊有一個叫法，也就是說在地理形成了一個非常好的地理理格，叫“雙燕棲梁”。現在這個墓碑還在，我是在十六歲的時侯去過一次。從身章和尚的父親的墓碑上可以看出，他的父親應該是一個命官，因為他的碑文是寫的皇宮稱呼大夫，就應該是一品到三品之間。

本寂禪師出家後，其中又出現了一個小故事，他有一個哥哥叫妙有，因為當時修持密宗可以出入於僧俗之間，出家、在家並沒有一個嚴格的界限，所以他在修持密宗八、九年以後，回到了他的老家，跟他的哥哥商議，因為他祖業留下了五個廂房，所以身章和尚跟他哥商量，要把這些廂房改成寺廟，同時要把他們的父母就葬在這個寺廟當中。

所以這一點，這一段咱們是可以公開的，也是可以正本清源的，就是給世人和給當代佛教界一個交待。曹洞是怎麼回事，本寂禪師他究竟是不是曹洞宗的創始人，也就是曹洞宗的宗主。那麼本寂禪師他的真正的法名叫什麼，原來修的是密宗，他密宗的師父是元修。這裏面呢，從現在開始，會給世人作一個交待。

所以包括到現在，很多弟子大家都以為禪宗主要是修心的，密宗是修法的，這一點，到目前為止，不管是出家眾，還是在家居士，都有這麼一個偏誤的認知。豈不知秘密禪當中，體現出的就是，因為前幾天我講過，講到了禪宗當中的如來禪、祖師禪和秘密禪。其實，秘密禪也沒有在曹洞宗，嚴格地說，永化堂一系繼承了即身成就法。

所以身章和尚的出家，乃至於最後的依止，都是在修習密宗法門。這裏面，就是到以後會講到，禪宗，或者說曹洞宗當中，為什麼會出現禪密相應，為什麼會出現在曹洞？也就是說在禪門、在禪宗當中，為什麼會出現了秘密禪？何為秘密禪？其實秘密禪就囊括了現在所有的密宗的修持精要。

這裏要再給大家作一個交待的，也是在當代佛學當中很少提及的。本寂禪師，也就是身章和尚，他的授業師是中國佛教八大宗派之一的密宗僧人。這一點大家可能會覺得詫異，其實元修是密宗的高手。本寂，也就是身章，他並不是一開始就皈依了良介禪師，不是的，他皈依的是元修和尚，也可以稱之為元修喇嘛，他修的是密宗

在這裏要跟大家更正的是，本寂禪師他的法名是“身章”，法號“本寂”，這一點，作為曹洞弟子一定要知道，身章是他的法名，他的法號是本寂。所以本寂禪師其實只是他的一個法號，不是他的法名。而在比丘，也就是說佛門弟子，用俗話來表示，他的大名就是法名，法號就相當於現在我們的字，起一個什麼字一樣，他的法名是身章。

一直到現在，可以說，包括曹洞宗在內，且不說佛門的其他宗派，就包括曹洞宗在內，都以為，或者都認為本寂禪師他的法號就是本寂。這個今天跟大家更正，本寂不是他的法號，也就是說，在當時“法名”和“法號”是分開的，到了現在就把法名和法號混同在一起了，就是法名就是法號，法號就是法名。

本寂禪師十九歲的時候，他的父母就已經都去世了。在他遁入佛門之前，他是一個處士，相當於舉人，他可以入仕，可以在仕途去進取，但是他棄仕學佛，所以他到了靈石山的翠石院，靈石山在哪里呢？就是現在的福建的福清市。他的第一個授業師是上元下修和尚，這是他的授業師。這裏又需要披露一個這麼多年來人們不知道的授業師，元修。

說到這裏，給大家作一個交待，就是本寂禪師他是出生於西元840年，本寂禪師的俗姓姓黃，叫崇精，黃崇精就是本寂禪師的俗名。他的父母我們要避諱，所以就不講了。他出生在現在的，有很多人，在很多佛教經典裏面又開始混淆了，有人說他出生在江西的蒲仙，有人說他出生在寒江，其實他出生在福建的莆田，福建的莆田就是他的出生地。

因為他法承他的上師良介，後以洞山和曹山為名創立了曹洞宗。當然，這只是現代的說法，因此，在這裏有很多佛教經典，包括曹洞經典裏面，都是把本寂禪師做為它的宗祖。

這就是曹洞宗真正的法脈。從南北朝達摩祖師到了中土以後，迄今，這個曹洞是一支法脈，一直是傳承到了現在。那麼在禪宗當中，後來，包括現在的中國佛教，乃至於世界佛教，在各個宗派之間都是公推創宗祖師唯有一個，那是誰呢？就是本寂禪師，稱他為曹洞的創宗祖師。

那麼，後人演繹，就是說應該叫洞曹宗，因為洞山是良介，曹山是本寂。這樣的話，後人以俗世間的倫理去理解，就是師父當然要高於徒弟，所以應該叫洞曹宗。這有一段公案，也吵得一蹋糊塗，最後，後人呢，也是俗世間，為了叫得順口，叫了叫，噢，認為應該是曹洞宗，所以，以訛傳訛就傳到了現在。

所以後人又等同，把曹洞宗認為是良介禪師在江西的洞山廣布了曹洞法脈，一直到他的徒弟本寂禪師，也是在江西曹山進行進一步地行士民宗風。因為有了洞山和曹山，所以後人就等同，或者認為曹洞宗來源於良介禪師的洞山和本寂禪師的曹山。所以將這師徒兩個人傳法的錫地連起來，稱之為曹洞宗。

良介禪師在江西洞山廣開法門過程中，出現了一位眾多弟子當中的佼佼者，即是本寂禪師，他在洞山悟法以後又到了江西曹山，記住啊，曹山，而不是曹溪。

曹洞宗從唐朝就有了這個宗系，也即是在五祖圓寂之前，或者說是由二祖到五祖這段過程的法脈就是曹洞宗法脈。隨後，在唐朝的咸通初年（西元860年），由良介禪師在江西的洞山（現在江西的洞山）進行了進一步的發揚光大，在江西的洞山廣布法度，廣開法門，所以在這個時候，曹洞宗由秘傳心印，走向了普度士民的這麼一個過程。

當今人們所說的曹洞宗，在這五家七派當中，究竟處於一個什麼樣的地位？在這裏可以先給大家講，曹洞宗其實就是曹溪和洞山的，應該說是曹洞山的祖庭。曹溪和洞山分別是承裔于曹洞法脈，後人把曹洞宗也等同於五家中的一家。大家現在不清楚的，曹洞宗其實遠離南北宗，不是五家之中的一家，以後接下來會給大家作一個交待。

慧能禪師這個分系，南傳以後，南傳的禪宗又開始分宗。除了北禪一支獨秀到現在，所謂的一花開五葉，禪宗五家是由南傳開始分宗。也即是說，在五祖的時候，一大藏教分為南北宗，然後南宗又分為了五宗。相區分的有兩個代表人物，分別是南嶽和青原兩大支系；隨後就一花五葉了，到最後就是演化、延伸為五家七派。

禪宗在唐代達到了頂峰的時期，由於神秀接受了當時的武則天之邀，到了京師，上至帝王，下到庶民，都掀起了修持禪宗和研究禪宗的風潮，禪宗從中國的發展史上最鼎盛時期是在盛唐。神秀和慧能依漸修和頓悟，將禪宗區為南宗禪和北宗禪，心宗的一大藏教，由此宗與教區分，一分為南北兩宗。

因為神秀當時作為兩京法主、三帝本師，他是三個皇帝的老師，就是三朝皇帝都是他的皈依弟子。所以後來就是北禪，北宗尊神秀為六祖；南宗稱慧能為六祖。後來就開始，到了現在誰都說不清楚了，或者誰都不敢去說清楚。反正現在北禪就是尊神秀為六祖，南禪尊慧能為六祖。

神秀雖然沒有得到弘忍的付法，但是，他盡享了盛譽，你們可以想像，“兩京法主，三帝本師”。所以他在當時的盛唐，唐朝的佛法受到了上至帝王，下到庶民的推崇，而且禪宗由此走向了鼎盛。這個功勞，咱們實事求是地，客觀地來講，應該是由神秀所帶來的。

慧能得到衣缽以後，也就是在大周元年，神秀應武則天的邀請入京，武則天邀請了神秀入京。所以神秀當時被稱為“兩京法主，三帝本師”。他是一直活到了一百零二歲。

他雖然十三歲出家，但是出家以後一直在行腳，作為一個行者到處求學，他是精通入世和出世學的一個學者。他精通玄學、周易、奇門、易數、六壬的入世，精通了出世的老莊和禪宗，一直到了他四十六歲才回到了黃梅弘忍的身邊。其後六年，他曾經被稱為“東山之法盡在秀”，就是弘忍東山的法要、法脈盡在神秀。

五祖傳法給慧能的時候，其首徒神秀已契入三昧，雖說後人認同了慧能，稱為六祖。但這個神秀我們也不能忽視他。神秀，出生於西元的605年，他十三歲出家，應該是十二歲半出家，他非常聰慧。在少年時期就博學多聞。在十二歲出家之前，他已經精通了老莊玄說，老子、莊子、玄學，包括易學，不能說是精通，他至少是已經多聞博學了。

比如說，我們在語言表達並不是所有的情感交流都必須要用這種方式，只不過是一種巧合方便。比如說，茶杯，這個“茶杯”本身並不存在，也就是這個“語言本身”並不存在，你叫它茶杯、水杯，叫什麼都可以，它只是當時的一個假相、一個概念。所以，所有的假相都不存在實性，因為體性是不存在的。所以修行千萬千萬不能去執著於兩端。

這個方便，其實就是我們所說的，因為任何事件有緣起，這個緣起，我們給這個緣設定了某個相。比如說，給這個物體設定了一個名稱；比如說，我們交流，我們現在說話，有的人說普通話，有的說漢語，你也可以說英語。這些都是因緣起，所以，所有的假相，因為這個緣起所賦予這個假相，這個假相其實並不代表它這個緣起的真相。

他的說法是，凡情的眾生來這個世間，只要是能夠在菩提種下，在菩提道裏種下了菩提種，最終會因地上，自然會結出了菩提果。其實清靜也沒有實性，因為你只要一分別，你只要分別凡性與佛性，那麼你就離佛九萬八千里了。因為有違這個世間的一切，也就是說，這個物質世界的一切，都是有緣起於方便。

弘忍在傳衣缽給慧能的時候，一樣是說了一首偈語：“有情來下種，因地果還生。無情即無種，無性也無生。”這個意思就是說，凡情的眾生，在這個世間努力菩提道，在菩提道上所種下菩提子，好好地栽培，那麼這個土地就自然能夠結出菩提果來。清靜的本性並沒有凡情、佛種。

因為這句話，獲得了五祖秘付衣缽，這個時候稱為禪宗六祖。由此，神秀和慧能各執一端，南北分宗、分爭，教、宗分離。末法時代的開始。

需要特別要更正的是記載當中，慧能有一天砍柴在屋簷下避雨，聽到人家念《金剛經》“應無所住而生其心”恍然大悟，然後出家。其實這段歷史是這樣的：是弘忍傳法給他說《金剛經》。慧能之前是不懂《金剛經》的，是傳法以後，弘忍為其說《金剛經》，說到了“應無所住而生其心”，慧能聽後說了一句，“哦，一切萬法不離自性。”

慧能的故事大家就很熟悉了。當然，現在的史書的傳載、記載，很多內容是有待商榷的。但總的來說，慧能和神秀分別求衣缽的這個典故大家都知道。神秀寫偈：“身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”慧能讓人家幫他寫：“菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。”因此，五祖傳法、傳衣缽給了慧能。

弘忍是十四歲出家，他七歲就追隨了道信，就是那個老人去世以後再來的，十四歲剃度。雖然是很早得到了衣缽，但是得到衣缽以後也是三十多年不離開道信。弘忍在道信圓寂後定居在黃梅的雙峰山，黃梅雙峰山，雙峰山東面有一個“馮茂山”，這個馮茂山就是弘忍的駐錫地，稱為東山法門。所以那個時候，是很多很多求學者聚在黃梅座下。

別傳當中，五宗當有一個分宗叫牛頭宗。當然，這個是很多人不知道的，包括現在禪宗叢林裏面，有很多人不知道這個經典的，也不知道有牛頭宗。其實五宗之外有一個牛頭宗。就是我剛才所說的這一段。法融向四祖求法，四祖也傳法了給他，因此有了一個牛頭宗。這就是所謂的旁支，在五宗當中的旁支，也就是說五宗七家當中的其中一家。

這個時候法融就覺得，雖然道信看到他周圍很多虎狼，人家是假裝害怕；而他自己呢，四祖在他石頭座上寫了一個佛字，他上去打坐，他看到一個佛字，他嚇得趕緊跳開，他是真的害怕。所以，四祖反過來說，原來你也怕這個？法融聽完以後，就請求四祖傳法。

這個時候四祖就在法融打坐石頭座上寫了一個“佛”字。法融出來以後，他依然要去禪定，要打坐，可是突然，他剛要坐下去，他看到了石頭座上有一個佛字，嚇得趕緊跳起來。所以四祖反過來說，原來你也怕這個？

《傳燈錄》說的是四祖到了牛頭山，看到了法融周圍有許多虎狼。因為法融在打坐，在禪定，可是在他禪定當中，他身邊有很多虎狼，老虎啊，狼啊，什麼都有。所以他就假裝恐懼，假裝很害怕。法融看到道信，哎，怎麼會害怕呢？所以就有點嘲笑道信說，你還有這個執著，你還怕這個？說了以後，法融就不太理睬道信，就進屋子裏面去了。

有迷執，有是非，就沒辦法超越不二、沒辦法超越對立，因此，就生死輪回，就生老病死，就出離不了。如果是清靜圓明的自家珍寶能夠呈現出來，也就是，一念之間，你就能夠回觀返照，能夠將你心中的真性給認證出來，當下即得頓悟無生。這也就是心宗的秘中之秘。

只要這個假和清靜本性相印的時候，從表面上看起來是生生滅滅、生生死死，其實已經呈現出不生不死了。所謂這些相，只不過是一個假的相，裏面有一個不生不滅的實相本原。因為有情眾生無始劫以來都是迷執於塵境，迷執於所面對的環境，塵境，所以，既然是迷執於塵境，住境是非，老是在是非、對錯、好壞、你我、分別，所以輪回生死，

以幻生幻，也就是幻生幻滅的因果關係；當這個幻生幻滅的因果和清靜的本心相印的時候，表面上看它是生滅現象，但是它真正呈現出來的就是不生不滅。這依然回到了我們所說的“有加無住”。看起來修的是假，以虛幻而生，以虛幻而滅，看起來是一個因緣，是緣起性空

道信在傳法給弘忍的時候，一樣又說了一首偈語。這首偈語叫：“華種有生性，因地華生生。大緣與性合，當生生不生。”他這首偈語的意思就是說，在凡夫的心中的這個菩提種子啊，本來就具有開花結果的性，所以，因地就能生出菩提涅槃的道果。

剛才說到，他們在一問一答的過程當中，這個小孩做了一個拿斧砍樹的動作，所以道信就知道，哦，一追查，就知道這個小孩原來就是那個老人，這個時候就許其出家。弘忍他是禪宗當中最小的出家人，十四歲出家。弘忍得法的時間，得衣缽的時間是非常短的，也就是一年多的時間，道信就傳法、傳衣缽給了弘忍了。所以，弘忍是為禪宗五祖。

她未婚，就懷孕了。當時，這是敗壞門風的，所以這個女的就被她的父母逐出家門。從此，這個女人就幫人家洗衣服，去要飯乞討度日，最後，終於生下了這個小孩，也就是這個老人。有這麼一段典故在裏面。

這個老人就覺得很奇怪，我已經這麼老了，怎麼會問我有父母嗎？這個女人再補一句，她跟這個老人說，“我當你的母親。”她叫這個老人，就說你叫我一聲母親就行了。這個老人就叫了她一聲母親。叫母親的時候，這個老人去世了，而這個洗衣女懷孕了。

這裏面還有一個典故。就是這個老人去求法的時候，道信說讓他下一輩子再來，所以這個老人就回去，回去以後就絕食了。他臨死之前，有一個去洗衣服的女人，天下大雨，這個女人在洗衣服的時候，天下雨了，去借宿老人的家裏。這個女人她借宿的時候，問這個老人說，你還有父母嗎？

孩子說是佛性。道信又問這個小孩說，“你有沒有性？”小孩就回答說：“性空故。”接下來，這個小孩就做了一個斧頭砍樹的動作，於是道信當下就知道，這個小孩就是原來那個種松樹的老人轉世的。

過了多年以後，道信已經破完重關，在去黃梅的路上，他遇到一個小孩，他向這個小孩問路。這個時候，這個小孩反而說了一句話，說：“性既有，不是常性。”就是不是平常的性。這個時候道信覺得很奇怪，這個小孩怎麼說出這樣的話呢？“性既有，不是常性。”這確實是有很高的見地啊，所以道信就問這個小孩，那它究竟是什麼呢？

他破了重關以後，突然有一天，山裏來了一個種松樹的老人，要跟隨他出家。道信就問他說，你年事已高，歲數大了，如果要出家，你可以等來世再出家，因為現在你年紀大了。這麼一說以後，這個種松樹的老人回頭就下山了。

到了四祖道信傳法給五祖弘忍了，道信得法以後住在了破頭山，就是現在的雙峰山，在裏面一住三十餘年，這個時候他是獨處的，在破重關。慧可、僧璨都是在得了正法傳承的之前，已經是破了重關了。道信是還沒有破重關，所以在雙峰山一直三十幾年才破了重關。

偈語意思就是說，凡夫眾生的菩提種子雖然在因地之中，但是這個佛性種子是可以不因因地就能夠開花結果的；假如凡夫眾生能夠淨化凡情，不嗔愛、妄圖和執著，那麼森羅萬象無一不是不生不滅的清靜本性。

僧璨在傳法給道信的時候，依然說了一首偈語，其實每一個傳承，每一代祖師傳給下一代祖師，最後他都會有個偈語的，是長是短不一。那麼僧璨他的偈語是，“華種雖因地”，花寫的是華，華就代表花：“華種雖因地，從地種華生。若無人下種，華地盡無生。”

沙彌回答說：“無人縛。”就是說沒有人綁，沒有人綁住我。這個時候僧璨說，“既無人縛，更何求解脫？”沒有人綁住你的話，你為什麼要求解脫呢？這個小沙彌，一言下醒悟，其後就隨侍三祖，也就是隨侍僧璨九年，得到了正法傳承，這個時候是為禪宗四祖。

僧璨是得了衣缽以後，一直在隱居在皖公山，就是現在的安徽境內。一直到了開元十二年，隋朝開元十二年，有一個小沙彌。這個小沙彌那個時候是十四歲，來向他求解脫法。（“願和尚慈悲，乞與解脫法門。”）所以僧璨就問小沙彌說，你要求解脫，誰把你綁住了？誰縛你？

到了僧璨，僧璨是傳給了道信。僧璨的出生時間一直是一個爭議，咱們也先不說。記住啊，慧可是以居士的身份得到了衣缽，而且是在得到了衣缽的時候才剃度。請大家記住，僧璨也是以居士的身份求法，也是到得了衣缽的時侯才剃度。

一切眾生，由於無明所染、所覆，愛結所系，所以又叫無明眾生，比較就是厭懼煩惱啊，或者是求佛菩提，終日顛倒夢想，如果能夠契悟一切的法是無生的，那麼清靜的d 本心本性，就已經是人人具足。這就相當於世尊釋迦牟尼，在菩提樹下悟道的時候說的：“啊，眾生本具佛性。”就這麼一個意思。

也就是說，無心，也沒有花。心與花，他是不二的，他是不分的。他不分地與花，他不分因果，不分有地和因地，不分因地和果地，也不分有地和有花，地和花，他是同時的。

慧可傳衣缽給僧璨也說了一句偈語：“本來緣有地，因地種華生。本來無有種，華亦不曾生。”本來就是沒有種的，所以這個花也不曾有生。這個偈語的意思就是說，眾生本來就具有了清靜本義，因為“有地”，因為這個三界因緣假合，四大假合的三界，就有地，所以促使這個因地的菩提種開花結果。其實在清靜本性上，一法不立，一塵不染。

士對可曰：“如其心然，佛法無二。” 慧可聽到他這麼說就知道他已經是深悟了，所以同意他出家，取名僧璨。僧璨在慧可的身邊，求法二十年，也有人說他是求法二年，有些經典、有些佛法故事裏面說是僧璨跟慧可求法兩年，其實是二十年啊。所以這個時候，慧可傳衣缽給了僧璨。僧璨為禪宗的，現在按我們的說法，僧璨為禪宗的三祖。

這個居士聽完以後，也是深有所悟，所以他說，今日我才知道，我的自性不在內，不在外，也不在中間，“如其心然，佛法無二。”為什麼這麼說呢？因為慧可回答他“是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。”所以這個居士就有所感悟了，他說，對，到今天我才知道這個自性，不在內，不在外，也不在中間。

慧可說：“與汝懺罪竟。”我已經給你懺罪了，就是懺悔了你的罪過了，所以：“應依佛法僧住。”就是說，你應該出家，依佛法僧住。居士又問：“今見和尚，已知是僧，未知何為佛法？”我看到了你是和尚，我已經知道你是僧人了，那什麼是佛法呢？慧可說：“是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。”

有一天，有一個居士，四十歲左右，來見慧可。這個居士身體有病，算是風寒，風寒在那個時代是很難治的，也就像現在的絕症一樣。他就找到了慧可，說弟子身染風寒，請和尚幫我治療，或者說，我有罪，要來懺悔。慧可就說：“將罪來，與汝懺。”就是說，將你的罪拿來，我來幫你懺悔。這個居士想一想，過了一會兒說：“覓罪不可得。”

慧可，他是生於西元的487年，他在達摩座下得法，得了衣缽以後，達摩就西歸了。他就獨自一人枯守著原來達摩面壁的那個洞，也是一直在修，在磨帽，什麼叫“磨帽”呢？就是拿著石頭在磨那個石磨。其實他在等一個人，他和達摩一樣，只不過達摩在面壁，他不面壁，他就終日拿著石頭在磨一個石磨。