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五位君臣(2011年7月宣讲)

五位君臣()

2011 年7 月9 日

曹洞宗的一个核心的宗风是“五位君臣”。不知道大家以前对“五位君臣”有没有了解过?这一块是要做交代的,虽然大家都是华藏心宗,但是对于曹洞宗的五位君臣大家是要了解的。因为现在已经是四点了,讲起来曹洞宗五位君臣,是要做很详细的交代的。今天我们接下来还有一点时间,先讲一小部分。

曹洞宗的五位君臣,这个“五位”分别是以偏和正来表示。所谓的“偏”呢,代表的是现实世界;“正”代表的是真如本体;“偏”代表的是现象世界。那么这个正和偏,“正”代表的是“空界”,也即是本来无物;“偏”代表的是“色界”,有万象,有万形。所以在这里呢,“五位君臣”它表示的是对法界与色界,就是色与空的证悟。

五位君臣,因为它描述和勘验的色与空的关系,由此它匡正在修持当中,所谓的渐修与顿悟的关系;它将六祖以来,南禅和北禅当中各执一端的渐顿和正偏,归同为心性合一的心宗要诀。

前面讲过的“佛在性中”这块匾,下面在五位君臣当中,就会做出很多的交代。所以这一开宗,这一开讲,五位君臣就已经是告诉了大家,五位君臣它分别是以正偏来涵括了色空两界,来涵括了渐顿两种原来被分离、被各执一端的修持和参悟的方式,使这两种各执一端的修持与参悟的方式,能够完全地达到心性合一,也就是行思的合一、渐顿的合一,这就是五位君臣正偏知的体现。

所以这个曹洞五位君臣,前面讲过的,正位即属于空界,本来无物;偏位是属于色界,有万形万象。这其中,正偏只有两位,那咱们说了五位君臣,在正偏两界当中,再有叫“偏中正”界,是“舍事入理”。有正,有偏,正是空界,偏为色界。那么接下来是偏中正,是舍事入理;“正中偏”,是“背理就事”;最后是“兼带”,是“冥应众缘,不堕诸有”。这就是五位。

何为五位?正、偏、正中偏、偏中正和兼带,就称为五位君臣。正位呢,代表的是空界;偏位呢,代表的是色界;偏中正呢,是舍事入理;正中偏呢,是背理就事;兼带是冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏。这五位君臣,它既表述了十方三界的时空相;囊括了所有的修持顿渐的一个次第过程。同时又勘悟了由入室修持,到即身圆满的修持次第。同时,五位君臣,又一统南北、正偏的各执一端。其中,兼带当中有单列的。为什么叫兼带呢?是正、偏,中和正偏当中,它都涵盖着冥应众缘,不堕诸有;非染非净,非正非偏。这就是兼带。

这里面有一个理,也是有了一个缘起。在洞山良介驻锡洞山的时候,因为洞山是这个洞和山,也就是山口嘛,从相上来论,它们是属于无情之物,比如说墙瓦、墙壁,咱们所坐的凳子,包括咱们现在所用的电脑,都是“无情之物”,它本身是无情的,它本身没有感知。那么,由于它的空幻所生,它“疑似有情”。为什么要这么说呢?比如说,凳子是无情的,但是你人坐上去了,你这个人就赋予它这个功用,那么它就是有情;电脑本身是无情的,可你一开机,一启用它,赋予它这个功用,那个时候它就是有情。所以,良介禅师他就是看到了万物当中,所有的无情其实它并不是无情,所有的有情也并不见得就是有情。刚才所说的,所谓的无情物,比如说,这个屋子是无情的,无情物,但是人住在里面,人赋予它功用,那么它的功用对于人来说,比人还要大,这就是有情;凳子本是无情,可是你人坐在上面,人是靠着它来支撑你的整个肢体,那么它已经是和你融为一体,这个时候无情即有情;电脑本身是无情之物,可是你在使用它,可以说,在这个时候电脑是主体,你变成客体了,因为你要从电脑当中获取很多你需要的东西,你没有它就不行。所以,看似无情,确是有情。看似有情,又是无情。比如说,咱们这个众生,也就是称之为“生命”的,咱们在与物相融的时候,这个时候是有情的,相融的时候是有情的。但是,你看啊,我们如果是与物背离,或者是背理去就事的时候,或者说背事就理,执于两端的时候,有情也是无情的。因为你是孤立的,同时你又不能是孤立的,这就是有情物当中的无情。所以,有与无之间,它是自身的转化,不是说有情一直有情,无情一直无情,把情与物、人与物、生命与非生命、色与空给区分开来。由此它就认定了正偏知当中的渐顿。渐顿是各执一端,因为顿离不开渐,渐当中有刹那之顿,所以后人说,小悟和大悟,大悟两三回,小悟是千百回。这个时候,当他感悟到万事万物、大千世界无不如此,所以他突然开悟。开悟的时候,他说了一个开悟偈,这个大家可以记住的:“也大奇,也大奇,无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻声方得知。”这是他开悟的时候说的。这个时候,由于他的感悟,他参悟到了色空二境,是色空不一,色空不二,不中也不偏,而在于兼带。所以他由此,在感知无情当中的有情,有情当中的无情。然后,他大悟了,开悟了,开悟的时候就说的这个偈语。

过后,他这过后就叫悟后起修的过程。因为他在开悟的这个刹那之间,他是依赖于他以往多年的苦修和苦证,突然勘破了事理,达到了事理圆融的空境,而在空境当中去体悟和启用了空生万有。那么,他在开悟的修持过程当中,他走过了一座桥,刚好天是下大雨,这个桥,因为以前都是木桥悬桥,晃来晃去的,而且桥的两边、岸的两边吊着那个铁索,中间是铺着木段,悬桥。由于下大雨,水就没过了桥顶,所以在过桥时,他看到那个水影的时候,有所感悟,这个时候他又说了一首偈语:“切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须恁么会,方得契如如。”这首偈语是非常有名的一首偈语,你们很多人都知道这首偈语的。

所以,由此入道以后,他就在藏堂,也称为上堂,建立了正偏王子功勋等五位,以这个五位的功勋海来隐含,或者是来隐晦着色空界当中的五种修持,修持的五个次第,或者是色空界的五种事相圆融和事相合一的规律。这就是咱们所说的五君臣。

它体现出来,为什么要创立这个五君臣的修持?参天契,它就是以其认知为。在曹洞宗来说,因为曹洞宗风里面体现出来一个直指人心。那与其你去非常委婉地、去苦口婆心去教去学去带,可人家依然是我。渠今正是我,我今不是渠。人家依然是人家,你依然是你。那这个时候呢,不如将自己所悟的见地直指于人,直指人心。然后世人,包括事相,包括色空境,都是在这个五位的说法之中,在五位的说法当中都超离不出去事相和理相、色相和空相的束缚,所以终不得悟,累世修持也就在这个事相理相当中、色相空相当中、渐修顿悟当中去打转。

所以这个时候呢,他的这个见地和见位、见悟、性宗,宗门下的五位君臣品,为什么他要把它设为五位君臣呢?为什么他会在藏堂,也就是上堂建立了正偏王子功勋海呢?因为他必须是隐晦地说,必须是秘传,而不能明传,不能明说,更不能使人在修持学法之中去误入歧途。所以,从那个时候就已经开始实行了入室秘传、心意传耳。这就是,所有进入这个五位正偏知修持的曹洞弟子,在接心印传承的时候,也就是说,你在秘受心印的时候,师徒在相传心印的时候是秘传是入室秘传的。而且这个受心印的弟子他是要有誓言的,这个时候就体现出法是不传六耳的。在秘室单传当中,受戒弟子,或者是传戒导师他会告诫受戒弟子不得外传。除了他自己印心,属于他自己的心印之外,其他任何一个人不得外传,这就是法不传六耳。但同时,他又必须要让世人和让佛门信众知道五位君臣,要知道色空两界当中的最后的兼带,这个事理圆融和心性合一的修持和修证的过程,修持和修证的次第。所以,他假五位君臣,以这种不得不隐晦的说法和名称来面世。同时呢,又由于众生不同的根器,有不同的业障,所以他不能够像世尊一样,不能够将正法广度于众。因为大家都知道,如果修持人没有达到悲智双运,只有智慧那是堕魔道的,必进魔道,他不具慈悲。

所以这就是,一方面,在显教当中,公诸于五位君臣的事理圆融来表述;而同时,真正地进入了勘悟,是以入室秘传,是以心付心,不传六耳,来使佛法传承,使法脉传承得以代代相续。

那么五位君臣,咱们今天先说这些。接下来就是五位君臣的内涵。今天就先说到这儿,五位君臣是怎么回事,五位君臣有哪五位,为什么要叫五位君臣,五位君臣在显教当中,它体现出了是一个什么样的概括。

刚才所说,在显教当中它必须要体现出曹洞的宗风,因为曹洞走的是士民宗风,它必须要体现出普度和广带。那么,在秘当中,在秘密禅当中,它必须是要择机、择器、择人而授,而且是以心印心,入室秘传,不传六耳,以保证这个法脉传承的绵绵不绝,保证法脉传承的正统的唯一性。

提问:那既然五祖是传孙不传子,他的法脉也传下来了,为什么说在那个时候就标志着已经进入末法时期?请上师开示一下。

师答: 因为那个时候,由于慧能和神秀他们在各执一端当中,各树己见,各树己派,互不相容,所以已经是导致了这个正法印的分离。那么五祖他不得不秘授行思,在秘授的过程当中,那个时候已经是,因为达摩祖师临终的时候,在偈语里面都已经是说到了末法。由于当时的神秀和慧能,两位在禅宗当中的地位,以至于他们两个人在各执一端,在纷争之中起到的影响,已经导致了整个佛门对正法印传承认知的迷茫,或者说混淆;而行思他不足以去服于世俗的佛门的僧众,所以他不得不让这个衣钵秘传。末法时代,它的标识就是宗与教的分离。

提问:上师是从德禅师爷那里接到了曹洞宗的这种传承,然后,心宗是从德真和德智师爷那地方传承过来的。那是不是在这个地方,也标志着一种回归了心宗的归一?请师父开示。

师答: 前面几节课已经讲过,心宗是一直是秘传的。所以刚才所说的少林寺几代没方丈,其实并不是心宗没有传承。而心宗的传承,是一直是秘传的,因此心宗的传承,祂不一定都驻锡在少林寺。或者说,祂一旦在永化堂得以心宗的衣钵以后,由于末法时期的关系,由于祂要秉持这个秘传的唯一性,祂可能会隐晦,或者是在牢关当中去行证。所以心宗,其实衣钵应该是,有一段时期,二十九代和二十八代是兼挑的,那么到了三十一代,三十一代的心宗传承是德真大和尚。其实,如果是以心宗传承的话,八十代的心宗传承是德真大和尚,那么直到八十一代,到我这一代。这里面还有一个要交代的是,我同时是接了永化堂第三十二代,也就是曹洞的第五十二代。

这里面要重新说明的是,每一个宗系的传承都有传承的信物。这里面要跟大家讲一个,现在世人,包括了很多以后对佛教研究的一些经典、一些著作当中,都是说禅宗的衣钵指的是袈裟和钵。你们看啊,到了五祖传给六祖,在《六祖坛经》里面所记载的是,五祖把传下的袈裟和传下来的托钵付与了六祖慧能,六祖慧能接到袈裟和托钵以后,五祖送他过渡,一路狂奔,到最后,中途出现有些人去追衣和追钵。这里面都说的是一袭袈裟,在此且跟大家详细地讲,传的那个衣,并不是当时慧能从五祖处所接的一袭袈裟。佛宗第二十八祖菩提达摩,他接的是从释迦牟尼传到他,是释迦牟尼当时所着的百衲,这个百纳是传到了行思;而五祖确实是给了慧能禅师袈裟,请记住,袈裟和百衲。这里面呢,心宗的衣钵其实就是体现的是正法印传承的衣钵,由于最后子孙僧系的创立,现在我们这个宗脉世系表里面,第三十一代是德真、德智、德禅。显然,德真是正法印传承,是正法印传世,祂这个正法印是不断续的,从释迦牟尼一直是不断续传承。虽然后来的永化堂,后来的子孙僧系是兼挑了南北顿渐的正法印,但是那个时候,衣已经不在德禅禅师那边,钵也不在德禅禅师那边,德禅禅师接的是永化堂的宗令,就是永化堂主的宗令。

提问:请上师开示一下,就是说,刚才说到这个有情生命和无情生命,是不是生命的有情和无情只在于用?师答:可以这么理解,因为有和无它都是在用当中体现出来的。我刚才已经跟大家做了比喻,你说这个生命是有情,一些偏物是无情,那么这个有情与无情是在用当中体现。实际上,在五位君臣当中,最后的一位应是有情和无情,我们是有和无,有加无住,是落在一个空相,空是有无之间,这个时候就是体用双运,所以一个有和一个无都是在于用当中。

五位君臣()

2011 年7 月10 日

继续跟大家宣讲曹洞五君臣。昨天我们讲了一部分,也就是开头,阐述了五君臣它其实是代表了曹洞宗的五种修持次第,讲了正、偏、偏正、偏中以及最后的兼带。

今天我们接着昨天晚上的课接着讲,五君臣的第一颂叫初悟,也称为初关。初悟由正中偏开始。正中偏代表的为初悟世界。这里面有三句话,大家可以记住:

三更初夜月明前,

莫怪相逢不相识,

隐隐犹怀旧日嫌。

这三句其实是体现出正中偏在初悟时侯的境界,也就是说初悟的修持次第的现状,它是背理就事。那要如何体现呢?其实就体现出理,也就是事理或者佛理。理包括了仪规,包括了正见、正知识、正念。也就是说,初关的时候一切都是依照严格的正见、正知识、正念、正定,以八正道为初关的基础。所以这里面呢,理,也就是说事理、佛理、物理是正的,依正法,依正知识而修、而参、而悟。但是,这个悟是要“偏”的,因为它是正中偏,从这里面来理解。正,意味着理要正,那么悟是要偏的。因为你如果是正理,然后你再正,这个时候你所悟的只是理而已,只是悟理而已,你没办法去勘破初关。

所以往往你们在修持的时候,很容易落入所谓的正见当中。比如说,在修持的时候,在入定的时候,进入悟境的时候,尤其在进入初关闭关的时候,在关房之中,在悟境之中,它会出现与理不相关的东西,或者说你的心念呈现出来的,可能是你累世的痕迹,可能是过去、现在与未来将要发生、已经发生的一些事相。这个时候,你如果是按照逻辑,按照思维去悟的话,那么你只是在理中悟,你没办法去勘理;也就是你只能在因当中,以因去追因,以因去说理,你无法去明因了果。所以这个时候体现出了正中偏,就是以正理、以正念,但是以偏悟,也就是说理要正、悟要偏。

“三更初夜月明前”,你看三更的时候月亮还没出来,这个时候夜是黑的,明月前嘛,月明的前奏,那就是黑暗的嘛;但是它已经到了三更,四更天的时候,有时就是日月同辉嘛。这个时候就体现了,在悟境当中体现出理,由于你依的是正理,那么在悟的时候,正理它是有尽头的。因为所谓的理,任何的表述,它并不能够代表它真实的本来,所以你不能在理相上去打转。这个时候就意味着,你在勘悟,还没有把这个理勘破的时候呢,这个悟境就相当于三更初夜,但是月亮还没有升起。这个时候,夜里,也就是你的悟境是一片漆黑。这就是第一句话,就是“三更初夜月明前”。你是什么都不知道,你是糊里糊涂,你是说不清楚,似有似无,也没着没落,你没有一个点可以落,抓不住任何物,也抓不到任何东西,这个时候就是考验修持人定力的时候。往往很多人在这个时候呢,你说他有念的时候、有执的时候,他在想尽一切的破念、破执,当他一但无念、无执的时候,他没着没落,他不习惯了。他一定得去抓住一件东西,去抓住一个悟境,去抓住理,去抓住一个相,然后还是,噢,有我的存在,有相的存在。这个时候呢,其实你又落入了理。所以这一关,初关当中,在我们修持人来说是必须要记的。

重复讲,就是一句话,“三更初夜月明前”意味着你进入了真实理地的勘悟的时候,这个时候你的灵性、你的悟境、悟性还没有完全呈现,但是已经萌芽。那么事相和理相已经成为过去,这个时候你的悟境会出现像黑夜一样,没有光明,看不到什么东西,一片空寂,没着没落。这个时候一定一定千万记住,不要没事找事!本来有念、有执,你想去破念、破执,可一但到无念、无执的时候,你不习惯,你一定要找一件东西来呈现,你要看一个佛像啊,或者要看一个什么感应啦,这些等等,这个习障一定要破!要告诉你们,就是在月明的前夜,明月将要出现的时候是黑暗的,这是一个悟境。

这里面呢,初关为什么叫正中偏呢?它必须要你依照正法、正理、正念、正精进而修、而堪,而在悟的过程当中,你千万千万不要去执着于这理,不要去执着于这个相,当悟境出现,一片空寂的时候,千万不要去找回一个相,找回一个执着,这个时候就自然,自然就很快明月会升起,你就出现了一片光明。这就是初关之路。

那么第二句呢,叫“莫怪相逢不相识”。这句话来源于禅师,他的原话是“虽然同共住,到底不知名。”虽然共同地住在一起,但是彼此都不知道谁是谁。这句话的意思是在说,噢,这个假我和这个真我虽然是一体的,但是在堪悟之前,彼此都不认识。也就是说,初关未破的时候,你不认识你的本来面目,你不知道你这个肉体的我是谁,也不知道这个法身的我是谁。其实肉体的我和法身的我是同一个我,同住,但是他们互不相识。这就在修持当中,禅宗的第一关参悟:“我是谁?”

这是禅宗的初关,参悟,也就是说,不管是如来禅,还是祖师禅,它的参悟的第一关就是:“我是谁?”那就是刚才所说的,“虽然同共住,到底不知名。”那么,这个时候就体现出了你在初悟禅关的时候,其实突破了第一关,那就是知道“我是谁”。明白这个色身的我和法身的我,究竟是怎么回事;是色身的我认识了法身的我,同样使法身的我认识了色身的我,达到了体用一如。

这个时候呢,在初关的悟境当中,意味着出现了种种悟境的时候,意味着你会面临着相逢不相识。为什么这么说?这个初悟的景象就是这样的,你有时候会觉得色身的你是真实的存在,但是你一进入另外的维度空间,回到了过去与未来,或者到了他方世界,你这个时候又隐隐约约地感觉到,你在他方世界的这个形象,这个法相,和你这个肉体是两回事,是不一样的,不是一个人的。但是他确确实实又是以你的肉身,以你这个假我的闭关为前提,才有这个法我的存在。

所以在初关当中的一个悟境,往往是很多很多人,两三千年来,能够破初关的人其实是为数不多的,或者可以说是寥寥无几的。因为他往往会错过,由于:一、依止的法门有漏;二、依止的上师不圆满;三、闭关的资源不完备。所以,往往这一关就很难过。因为他始终在我与他,他与我之间,法身和肉身之间,一念回来是色身,一念进入了悟境呢,是法身,两者互不相干,还依然不认识,这个时候,你这个初关就意味着你不能过去了。所以两千多年来,真正能够勘破初关的人是为数不多,其实严格地说是寥寥无几的。就是刚才我所说的这几个原因,导致了他没有办法去认识和勘悟这个真我和假我。其实真中有假,假中即真,一念之间色身、法身与应身,是三身合一。但是,如果法门有漏,上师不圆满,闭关的资源不充足,那么恐怕你就过不了这一关,因为这个时候你隐隐约约地老是会恋旧。所谓的恋旧,就是你会留恋,或者说你会执着贪念你的眼耳鼻舌身意的这些感知,贪恋于你现实所拥有的想法、思维、亲缘、业障,因此,往往你就错过了这个机会。

比如说现在,你们这些已经获得了莲花品的这些初地菩萨,都已经是闭关了。那么你们很清楚,在闭关房当中,在某个悟境当中,你会很清楚地,很强烈地感知到和悟到,包括真实地感应到时空的重叠。虽然你在房间,但其实这个时空已经不是了,这个空间已经不是那个房间了。对不对?那么你在他方时空,你呈现出来的种种法相,你在听法,你在修持,包括你在行禅,你在施法,这些等等,都是你的法身的体现;可这又是因为你的色身去闭关,以色身在闭关为根本。你说这个时候是假还是真?究竟是色身是假,还是法身是假?这个时候,往往很多很多其他的修持人,其中也不乏我们禅宗历代的禅师,他们都没办法去勘破初关,也就是因为他在这个时候,过多地去判别思辨,执着于眼耳鼻舌身,这个时候执假为真,那么初关可以说就宣告了失败。

当然,当你依正理、依偏悟、依正精进、正法门、正上师,那么必定你就会在初关当中,你就破了初关,你就获得了戒品。这个时候呢,自然而然你就会知道,原来的我、现在的我和未来的我是怎么回事。其实就是色身的我和法身的我,相当于母子的关系。所以,在悟境当中,有,那就是有,它是真实不虚的;没有,它就是没有,它绝对不是虚幻。包括你们有些人,在闭关房当中到了祖庭,参拜了祖师,见了师爷,师爷给你们授法、授戒,这些是真真实实,不容有丝毫虚妄。它有就是有的,没有就是没有的。但是,如果你一但落入思辨,以正理去思辨,这个时候你就会认假为真。

有一个不太为人知的一个公案。有一位禅师叫无闻聪,问笑岩禅师:“子之父母何在?”实际上就是说,“我这个色身的法身在哪里?”这个时候,笑岩禅师跟他说:“有则有,无则无,只是佛眼觑不及。”就是当你定神要看的时候,你已经看不见了。所以,“若见即非真”,如果真正见到,真正把这个法身拿回来,那么他不是你的真父母,因为他是随缘而现,随愿而现。那么这个法身他不会因为你看见他,回到你这个色身,把你的色身变成法身,那不是的。如果把你的色身变成法身,那是另外的一个境界。

有一句偈语来描述初悟,也就是正中偏,叫:

本来真父母,历劫不曾离。
起坐承他力,寒温亦共知。
相逢不相见,相见不相识。
为问今何在,分明举似师。
第一句是“本来真父母,历劫不曾离。”这一句,大家平时可以多去参悟。
因为在初关当中,这首偈语其实已经是说得很清楚,加上我刚才的这些解释。其实大家都知道,如果是依照文字道理,包括去习人口慧,他们所说的,包括他们所研究的,这个理虽然也要依据,但是在用上,对你来说是全然无用的。如果你要完全依这个理去修,那就是妄心作用。所以我一直不反对你们去博览经典和经书,但是我绝对一直反对你们依照前人所说的,去参照前人所说的,认为那就是这样的。其实那是别人的,那是别人吃剩的饭,那是别人吃过的饭,跟你没关系。你只能是作为参照,但是你如果认为那个是真理,那你就是在鹦鹉学舌,对你的修证没有任何的作用,所以执着下去就会形成我知障。
 
在初关当中,你会不断地去强化你的所知、所闻、所执,以你的眼耳鼻舌身意,去干扰你自身的法性,以这些所谓“正理”。所谓“经典”、“学说”,去妄加评判在悟境当中所出现的东西,甚至你会去妄加评判法门和评判上师,导致了你执着于所谓的理和佛理、佛经,而去诽谤法门和毁谤上师。因为这些理和实证是两码事,是两回事。你在实证的时候呢,虽然是要依正道、依正理,但是实证是悟“偏”的,不能够依照你的所知去悟,你的所知,悟来悟去,还是你的所知,还是理,还不能成为体,不能成为用。所以这一步,是要使你在悟当中,完完全全去地去抛弃你的已知,这个时候就是所谓的执我障的放下,以悟能所事来代表你的真实,对一切一切的理,在悟当中,不要有任何概念,因为它在悟境当中是没有内外的,它是没有景象的,是纯粹空寂的。因为你在悟关当中,你已经进入了他方时空,它已经是他方世界的规律了,他方世界的种种和现在的所谓三维世界的事、理、相是不同的,是不一样的。你不能够以你对现实世界的认知,去用在他方世界上,比如这方世界是水,他方世界是琉璃,它是截然不同的。这个时候,必须要以空寂、无念、理知与平常,依照上师的印证,才能够彻底地显现出你的真知,才能够打开你的根本智慧,才能够觉照,才能够达到通宗的第一关。这就是五君臣当中的第一颂,叫初悟时,也有人叫初悟,也有叫初悟世界,其实后边两个字是后来加的,就是“初悟”,也叫“初关”。以后要注意,就是我一直不反对你们博览群书,但是反对去执着于前人所说的事理、佛理去持证。
 
现在我们接着讲第二关。第二颂是偏中正,也叫悟后起修”。也有不少曹洞宗的典籍当中,说是悟后功夫,其实应是悟后起修。刚才第一颂是初悟,讲到了正中偏。现在是悟后,也就是重关,是偏中正,三句话:
失晓老婆逢古镜,
分明觌面别无真,
休更迷头犹认影。
这个起修,在五君臣当中是属于偏中正,也就是勘悟、开悟、见悟以后,再以你的广行六度起修,去使空和有合一,也就是空能够成为妙有,以你的此体能够启用。
 
为什么叫偏中正呢?因为这个时候,你的所有的境,你所具备的次第,已经决定了你对这个世界的认知,你的智慧已经有别于现在这个欲界,乃至色界的事理,你已经能够接近直达究竟。那么你的对事物、对因缘、对因果的洞察是有别于常人,有别于常理。这个有别,其实是代表真。因为世人、世俗,他不能知道,不能通晓因果,而你已经通晓。你的见地、你的修为、甚至你的言行举止,都会因为你所证得的果地和次第,体现出了与世间的俗人不同,也就是与世不同。那么这就是所谓的“偏”。这个偏,其实就已经是见道,已经是见悟了。
 
因为刚才第一关的时候说到了正中偏,也就是“理正”、“悟偏”,这个“偏”,咱们不能以字眼上来认为是“偏颇”,不是的,它是有别于这个眼耳鼻舌身意的认知,直接地直达你的究竟根本。那么你对凡世间事物的缘起性空,你能够接近于通晓,了了分明。因此,你是勘因而不勘果,知道了过去、现在、未来,知道了事物的发展规律,知道了万事万物的因果关系。所以你的所作所为,都是直达究竟。
 
这个时候呢,你的认知,包括你的言行举止,肯定是与众不同的,肯定是俗人所不能理解的,是相当的孤独的。但这个时候是要你偏中正,这个“正”又回到了俗世间。因为当我们自身还没有离开欲界,还没有离开娑婆,还没有离开有情众生的时候,这就是一个度的体现,这个度的体现,那就是在当下的度,“正”。这就包括了咱们的所作所为,必须要去符合于当下,必须要审时度势。虽然你知道这个结果会怎么样,但我们普度的是有情众生,必须是在众生可以认知、可以接受的基础和前提下,你才能够去引导众生,去打开他们的智慧,使他们能够走上一条梵天之路。这个时候就体现出一个偏中正。
 
我以前讲过,在重关的时候,为什么要让你独处?因为,你还没有完全三身合一的时候,你的行为举止,在俗人当中来看是很怪异的。比如现在,我们很简单的辟谷济善,在有些俗人来说,他就觉得很怪异啊,你不吃饭,你还能够干活,你能够不去执着计较什么,你能够平白无故地去无我布施,甚至你的时日颠倒。你的这些种种种种的行为,会让世人认为你很乖张、很怪异,认为很不能接受,甚至会认为你的认知有问题,或者认为你的精神系统出现了问题。
 
所以在重关的时候,为什么要求你独处、闭关?就是说,你还没办法达到真正的彻悟究竟、返璞归真的时候,你所遵循的是法界的规律;可是你的色身在人世间,你的所做所为未必世人能够去接受。这就是在破重关当中,体现的第一个悟境。
 
接着就是悟后起修。因为你破完重关以后,这个悟后起修,那就是偏中正了,就在人世间广行六度,以人成即佛成,以广行六度、无我布施、无畏布施作为你下一关的资粮。所以这个时候,虽然你的本性已经开悟,但是,你真正的大智还没有完全顿开。你的智力,也就是说,你的启用功力还不是完全圆满与充足。这个时候你就会经常地受到习性的侵扰,或者会经常受到景象夺心,或者受到人言、别人的行为所左右。
 
这里面呢,也是在咱们禅门当中,也是两千多年来,也是这一关,是更少人能过的。正因为他受到了上面所说的这几个方面的左右,第一,因为他的大智还没开,还不具备大圆通智,那么他这个体用的次第还不完全的充足,这个时候他经常会以一个愿心,起个愿,有时候他往往不成功,现在要施展一个什么样的法度,要去做一件什么事情,应身启用,但是有时候他会失败,他会没效果。这个时候他自己会打击自己,认为自己不行,或者认为法门不行,或者认为这个路径有问题,不相信自己的开悟,对法门存疑,对大智存疑,就会遇到第一个问题,自己打击自己,因为这个大智还没开嘛。所以,他有时候就会在启用上是失败的,不成功的,而且往往第一次启用肯定失败。这个时候呢,你如果由于这样的原因,你就体现出你的认知,或者是你的逻辑,以你这个习性和习气来侵扰你本身的法性,这个时候你又回去了。这是第一个要注意的。
 
第二,会被这个景象夺心。这个,所遇到修为人比比皆是。咱们平时、闲时在修禅的时候,大家都知道什么叫无畏,什么叫禅定,什么叫智慧,但是你突然遇到了一个人力、外力无法左右的时候,你会被这个境相夺你的清净心。比如突然有个人来骂你,让你遭遇了一个非难,这个时候,如果你定力不足,你很难去保持你如如不动的心境,你的言行和举止就已经被这个外相和外缘所牵引,随着外相走,这是第二点。然后,或者会被别人的言行举止所左右,就像我刚才所说的,别人的贪嗔痴慢疑施在你身上,你会起相应的反应,你会去和他进行相对应,受他的左右,这就是很多很多的修持人,此关,因为他更多的是自身不遵循,或者说他没办法去适应欲界众生的规则,他就会受到了这三个方面的打击,所以他就不能够圆达,也不能够达到事理圆融。
 
所以这个时候,所谓的偏中正,是要告诉修持人,应该保护自己的空明和空灵,把这个内外的景象都化为空明,也就是“化空内外”,以化空内外来滋养、涵养你的法体和道体。这个时候,自然就能够达到了“觉照不昧”,所以逐渐逐渐就能够念念相应,就能够随声救苦,就能够念念相应、念念启用。这个时候就已经真正地达到了体用双运和悲智双运。
 
所以在偏中正当中,刚才所说的这三句话,第一,“失晓老婆逢古镜”。这句话怎么解释呢?失晓其实就相当于失明的意思,不是失聪,是失明,就是盲的。一个失明的老婆婆,给她一面铜镜,她看不见的,因为她失明了。其实第二句,“分明觌面别无真”,就是说,其实你看不看,你都是那个样,你不要分别镜中的你和镜外的你,不要去分别。你时时保持镜内和镜外都是一如的,都是一体的,都是无分别的。不管是成也好,败也好;不管是誉也好,毁也好;不管是喜也好,乐也好,它都是一个样,你没有必要拿那个古镜去照,其实你是在做无用功,因为你照不出来,也不让你照,里外都是一如的,你要达到这样。
 
所以这第一句话就是说,相当于你在这个悟境当中,比喻是一个失明的老婆婆,你拿一个古镜,这古镜对你来说是没用的,所以你不要拿它,不要去企图用这面古镜来照照自己好不好看。因为你本来就是这样,你本来就是如此,所以“分明觌面别无真”,它不真也不假,本来就是,所以让你“休更迷头犹认影”,因为这个古镜照出来不过是一个影嘛。
 
所以往往呢,很多人他要用镜子来照,其实他是以这个“影”来确认他这个“真”。我们照镜子其实都是一样的道理嘛,我们在照镜子的时候,我们欣赏的就是我们映在这个镜子里面的影,然后依照这个影来收拾一下自己的脸面。但是这个镜毕竟是这个镜,这个影呢,你照与不照其实都一样的。那么,你如果认为你要依这个镜子来照出你的身影,然后去认这个影是真的,你就会不断地在对着镜子里面收拾你的脸面,你是永远的不满意,因为你会收拾得更好、更好、更好、更好,你会永远的不满意。所以最后呢你会执着于你的影,而忘记你的身。为了让这个镜子高兴,为了让这个镜子的影好了,你会失去你的本真,因为你会去取悦这个镜子,你会去打扮自己、去伪装自己,无非是通过这个影,你来达到自己的心理暗示、自我满足。如果是落入了这个套,你永远是执着于影,与你的真没关系。
 
所以这三句话,向大家阐明了,修持进入重关的时候,必须要记住的,或者必须要去分辨清楚的,这个重关的境界和你在重关当中,你自身的境理,你自身的悟境,你自身在见悟起修当中,你将会遇到的问题,你怎么样解决这个问题。这就是在第二颂当中,偏中正里面来体现出来。
 
那么,如果你能够去直达究竟,你如果不依靠这面古镜,不要去在意于景象,不要在意于人言,不要在意于现实,你始终保持你固有、本有的、本真的空灵,它自然而然,道自然成,自然而然就能够启用,就能够开大智,就能够念念相应,就能够悲智双运,自然而然就能够达到这个次第。
 
所以在偏中正当中,是让你悟后,是一个什么样的次第,悟后怎么样起修,在起修的过程当中,你将会遇到什么样的问题,你要怎么样去面对,怎么样去对应它,怎么样去解决它,然后达到破重关,达到通宗破关,也就是达到通宗第二关的这个境界和次第。这就是五君臣当中的第二颂,偏中正,也就是悟后起修,也即是重关。
 
接下来是第三颂,也即是“正中来”。正中来,它的这个次第就相当于牢关,也相当于进入了八地以上的不动地。在咱们宗门当中,其实你证得了初关就是八地,就是不动地,永不退转;那么到了重关呢,他依然是八地,依然是永不退转;到了证法身,他也依然是八地,依然是永不退转。因为从八地到十地,它是不会通过第八地、第九地、第十地到佛果,它不会的,它是直接的由八地,直接的由不退转、不动地直达正等正觉、佛果。这就是在重关和牢关当中,都是处于在八地直达佛果的过程。
 
第三颂的正中来,即是说是牢关,这个牢关即是证得法身证法,最重要、最重要的即身成就的修持次第。在正中来当中,依然有三句话:
无中有路隔尘埃,
但能不触当今讳,
也胜前朝断舌才。
刚才所说的第三颂正中来是证得法身证法,也就是这个次第、这个牢关,是使你真正的即身成就,证得三身合一,也就是法身呈现。这个时候也称为“证位”,也叫“归位”。为什么要说是证位和归位呢?因为这个时候,你已经法身呈现。比如说,你原来乘愿而来,你是某某菩萨,甚至是某某佛,在你未证法身之前,你尚未知晓,还未能到位,未能证位,未能归位。但是一旦你破了牢关,你已经知道你是谁了。这个时候在他方世界的你,和这方世界的你是合一的,你可能此刻在此方世界宣法,同时在他方世界,在同一时间也在宣法,在宣同样的法;在此方世界的受众在听,在他方世界的受众依然是在听,所以无刹不现身。这个时候,因为你已经归位了,即可以无刹不现身。
 
“无中有路隔尘埃,但能不触当今讳”,这个说的是前半部分,你的三身合一、就位的过程。“无中有路隔尘埃”,怎么说呢?虽然来路是飘渺的,但是它隐隐约约已经出现,已经呈现了,只是它隔了一层膜,一层蒙尘,一层尘埃,仅此而已。也就是你这面窗,你一推开,那么来时路自然而然就呈现出来。这个来时路,有和无其实没什么两样,本来如此。
 
“但能不触当今讳”,为什么要说这一句呢?为什么说这两句是前半部分的三身合一的过程,而不是以后?第二句“但能不触当今讳”,其实就是说,噢,你既然明了了你的前身,但是在佛法当中,在法脉传承当中,你不能够让当世知道你是谁,或许你让当世猜测你是谁,你自己不能承认你是谁,你必须要隐晦。不管用什么方式,你不能去触及,因为你呈现的还是这个色身,更多的时候还是色身。可能你在他方世界是不同的法身相,但是在此方世界,绝对绝对不能够去呈现出你的法身和你他方法身的相,因为这个时候你刚刚在三身相应的过程。
 
最后一句是“也胜前朝断舌才”,这也就是说,你已经是真正的三身合一了,已经是即身成就了。这个时候“也胜前朝断舌才”,就是你以前是什么什么,这已经无需去分辨,也无需去诉说,因为本来就是这样,多一句就是多了,少一句也就是少了,本来即如此。
 
在破牢关的过程当中,它有着,第一,它会体现出你的尊贵位。也就是说,在十方三界任何时空,你都是尊贵位,前提是你曾经是乘愿而来,你有了法身住法,所以你肯定是尊贵位,这是第一。第二,它会体现出一个 “无中”,左中右的中,也叫“无中正”。什么是无中正呢?就是说你这个尊贵位,你始终是处于有和无,可有和可无,此地和彼地,只不过是因缘不同,所以呈现出来的位不同,你不恒定于、恒住于某一个空间的尊位,是这样的。
 
那么,当你进入了这个次第以后,意味着你已经是以现世的色身证得了即身成就,或许你本身就是成就的,或许你本身就是罗汉,你即身成为佛果;你本身就是菩萨,你即身成为佛果;甚至你本身就是他道众生,唤起了、累积了,好不容易地在本世获得了一个人身,那么你通过这个色身的修持、修证,你也已经是拥有了你的三身,也拥有了即身成就。这就是牢关。
 
所以这个牢关呢,当达到了这个境地以后,在咱们这个永化堂当中,历代祖师证悟的,他的地位是尊不可犯,犯即污染。为什么要这么说呢?就是如果有人已知来犯尊,那么他是即堕恶道。然后,尚需回应,就是你拥有的,在你还没有进入涅槃之前,你所有的善都是要去回向给众生的,都是要替众生去承受种种种种的业报和苦报。然后是从坛享有,从这个坛门、坛边,以侧中去体现它的真实妙有。其实这句话也就是说,以一切的假象去体现出一个真相,然后是语中无语,无语中有语,就是宣法陀罗尼。所以最后是无声“断舌才”,这个时候你一切一切的语言,以大陀罗尼、大陀罗智,去达到应会心会,而一切的一切无需借助于任何的外缘,也无需借助于任何的外相。这个时候你已经是入圣位。因为你已经入了圣位,对于这个圣位,刚才所说的,在通宗第三关的牢关当中,其实依然是在处于第八不动地,因为你的色身还没涅槃。你的色身还没涅槃之前,你所体现的都是第八不动地。
 
同时,即使你已经证得了正等正觉,佛果,或者是十地,你呈现出来的依然是八地菩萨,依然是不动地这个戒品,因为你还是在住世娑婆。只是你在涅槃的时侯,你是由第八地到第九地,或者是你由第八地到第十地,或者是你由第八地到了佛果。这是在你进入涅槃的时候,祂才可以呈现出来。所以到了破牢关的时侯,是在闹市中来,因为你在闹市,在人群之中去广行六度,去回向众生,你所呈现出来的就是一个循声救苦的菩萨,就是大菩萨。你以菩萨之身立于不动地,你面临的和面对的一切众生不同的相,甚至对你呈现出不同的相,你都永远处于不动地,直至到你进入了涅槃,进入了灭度。这就是第三颂的正中来,是第三品,第三颂,就是我们所说的牢关,就是证得了法身证法的。好,今天我们讲到第三颂,接下来还有第四和第五,因为是君臣五位嘛。最后这两位留着到下一课。现在我给大家放一段佛乐,请大家清明地静听,或者可以随诵。
师放佛乐与经咒内容:
南无常住十方佛 南无常住十方法 南无常住十方僧
南无释迦牟尼佛 南无佛顶首楞严 南无观世音菩萨 南无金刚藏菩萨
[大佛顶首楞严咒]
(第一会)
南无萨怛他.苏伽多耶.阿啰诃帝.三藐三菩陀写 南无萨怛他 佛陀俱胝瑟尼钐
南无萨婆.勃陀勃地.萨跢鞞弊 南无萨多南.三藐三菩陀.俱知喃 娑舍啰婆迦.
僧伽喃 南无卢鸡阿罗汉跢喃 南无苏卢多波那喃 南无娑羯唎陀伽弥喃
南无卢鸡三藐伽哆喃 三藐伽波啰.底 波多那喃 南无提婆离瑟赧 南无悉陀耶.
毗地耶.陀啰离瑟赧 舍波奴.揭啰诃.娑诃娑啰摩他喃 南无跋啰诃摩尼
南无因陀啰耶 南无婆伽婆帝 卢陀啰耶 乌摩般帝 娑醯夜耶 南无婆伽婆帝
那啰野拏耶 盘遮摩诃.三慕陀啰 南无悉羯唎多耶 南无婆伽婆帝摩诃迦啰耶
地唎般剌那伽啰 毗陀啰.波拏迦啰耶 阿地目帝 尸摩舍那泥.婆悉泥
摩怛唎伽拏 南无悉羯唎多耶 南无婆伽婆帝 多他伽跢俱啰耶 南无般头摩.
俱啰耶 南无跋阇啰.俱啰耶 南无摩尼俱啰耶 南无伽阇俱啰耶
南无婆伽婆帝 帝唎茶.输啰西那 波啰诃啰拏啰阇耶 跢他伽多耶
南无婆伽婆帝 南无阿弥多婆耶 跢他伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀耶
南无婆伽婆帝 阿刍鞞耶 跢他伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀耶 南无婆伽婆帝
鞞沙阇耶 俱嚧吠柱唎耶 般啰婆啰阇耶 跢他伽多耶 南无婆伽婆帝
三补师毖多 萨怜捺啰.剌阇耶 跢他伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀耶
南无婆伽婆帝 舍鸡野.母那曳 跢他伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀耶
南无婆伽婆帝 剌怛那.鸡都啰阇耶 跢他伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀耶
帝瓢.南无萨羯唎多 翳昙婆伽婆多 萨怛他.伽都瑟尼钐 萨怛多.般怛嚂
南无阿婆啰视躭 般啰帝.扬歧啰 萨啰婆部多.揭啰诃 尼揭啰诃.羯迦啰诃尼
跋啰毖地耶.叱陀你 阿迦啰密唎柱般唎怛啰耶.儜揭唎 萨啰婆.盘陀那.目叉尼
萨啰婆.突瑟咤 突悉乏.般那你 伐啰尼 赭都啰失帝南 羯啰诃.娑诃萨啰若阇
毗多崩.娑那羯唎 阿瑟咤冰 舍帝南 那叉剎怛啰若阇 波啰萨陀那羯唎
阿瑟咤南 摩诃揭啰诃若阇 毗多崩.萨那羯唎 萨婆舍都嚧 你婆啰若阇
呼蓝突悉乏.难遮那舍尼 毖沙舍.悉怛啰 阿吉尼.乌陀迦啰若阇
阿般啰视多具啰 摩诃般啰战持 摩诃迭多 摩诃帝阇 摩诃税多阇婆啰
摩诃跋啰盘陀啰.婆悉你 阿唎耶多啰 毗唎俱知 誓婆毗阇耶 跋阇啰.摩礼底
毗舍嚧多 勃腾罔迦 跋阇啰.制喝那阿遮 摩啰制婆.般啰质多 跋阇啰擅持
毗舍啰遮 扇多舍.鞞提婆.补视多 苏摩嚧波 摩诃税多 阿唎耶多啰 摩诃
婆啰阿般啰 跋阇啰.商揭啰制婆 跋阇啰俱摩唎俱蓝陀唎 跋阇啰.喝萨多遮
毗地耶.干遮那.摩唎迦 啒苏母.婆羯啰多那 鞞嚧遮那俱唎耶 夜啰菟瑟尼钐
毗折蓝婆.摩尼遮跋阇啰.迦那迦波啰婆 嚧阇那跋阇啰.顿稚遮 税多遮.迦摩啰
剎奢尸.波啰婆 翳帝夷帝 母陀啰羯拏 娑鞞啰忏 掘梵都 印兔那.么么写
(第二会)
乌(合牛) 唎瑟揭拏 般剌舍悉多 萨怛他.伽都瑟尼钐 虎(合牛) 都卢雍 瞻婆那
虎(合牛) 都卢雍 悉耽婆那 虎(合牛) 都卢雍 波啰瑟地耶.三般叉.拏羯啰 虎(合牛)
都卢雍 萨婆药叉.喝啰剎娑 揭啰诃若阇 毗腾崩.萨那羯啰 虎(合牛) 都卢雍
者都啰.尸底南 揭啰诃.娑诃萨啰南 毗腾崩.萨那啰 虎(合牛) 都卢雍 啰叉
婆伽梵 萨怛他.伽都瑟尼钐 波啰点阇吉唎 摩诃娑诃萨啰 勃树娑诃萨啰.
室唎沙 俱知娑诃萨泥帝(口隶) 阿弊提视婆唎多 咤咤罂迦 摩诃跋阇.嚧陀啰
帝唎菩婆那 曼茶啰 乌(合牛) 娑悉帝薄婆都 么么 印兔那么么写
(第三会)
啰阇婆夜 主啰跋夜 阿祇尼婆夜 乌陀迦婆夜 毗沙婆夜 舍萨多啰婆夜
婆啰斫羯啰婆夜 突瑟叉婆夜 阿舍你婆夜 阿迦啰.密唎柱婆夜
陀啰尼部弥剑.波伽波陀婆夜 乌啰迦婆多婆夜 剌阇坛茶婆夜 那伽婆夜
毗条怛婆夜 苏波啰拏婆夜 药叉揭啰诃 啰叉私.揭啰诃 毕唎多.揭啰诃
毘舍遮.揭啰诃 部多揭啰诃 鸠盘茶.揭啰诃 补单那.揭啰诃 迦咤补单那.
揭啰诃 悉干度.揭啰诃 阿播悉摩啰.揭啰诃 乌檀摩陀.揭啰诃 车夜揭啰诃
醯唎婆帝.揭啰诃 社多诃唎南 揭婆诃唎南 嚧地啰.诃唎南 忙娑诃唎南
谜陀诃唎南 摩阇诃唎南 阇多诃唎女 视比多诃唎南 毗多诃唎南
婆多诃唎南 阿输遮.诃唎女 质多诃唎女 帝钐萨鞞钐 萨婆揭啰诃南
婆多诃唎南 阿输遮.诃唎女 质多诃唎女 帝钐萨鞞钐 萨婆揭啰诃南
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 茶演尼.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 摩诃般输般怛夜 嚧陀啰.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 那啰夜拏.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 怛埵伽嚧茶西.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 摩诃迦啰.摩怛唎伽拏.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 迦波唎迦.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 阇夜羯啰.摩度羯啰 萨婆啰他娑达那.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 赭咄啰.婆耆你.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 毗唎羊.讫唎知
难陀鸡沙啰.伽拏般帝 索醯夜.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 那揭那.舍啰婆拏.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 阿罗汉.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 毗多啰伽.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 跋阇啰波你具醯夜.具醯夜 迦地般帝.讫唎担
毗陀夜阇.嗔陀夜弥 鸡啰夜弥 啰叉罔 婆伽梵 印兔那.么么写
(第四会)
婆伽梵 萨怛多.般怛啰 南无粹都帝 阿悉多.那啰剌迦 波啰婆.悉普咤
毗迦萨怛多.钵帝唎 什佛啰.什佛啰 陀啰陀啰 频陀啰.频陀啰.嗔陀嗔陀
虎(合牛) 虎(合牛) 泮咤 泮咤泮咤泮咤泮咤 娑诃 醯醯泮 阿牟迦耶泮
阿波啰提诃多泮 婆啰波啰陀泮 阿素啰.毗陀啰.波迦泮 萨婆提鞞弊泮
萨婆那伽弊泮 萨婆药叉弊泮 萨婆干闼婆弊泮 萨婆补丹那弊泮
迦咤补丹那弊泮 萨婆突狼枳帝弊泮 萨婆突涩比(口犁).讫瑟帝弊泮
萨婆什婆唎弊泮 萨婆阿播悉么(口犁)弊泮 萨婆舍啰婆拏弊泮 萨婆地帝鸡弊泮
萨婆怛摩陀继弊泮 萨婆毗陀耶.啰誓遮(口犁)弊泮 阇夜羯啰.摩度羯啰
萨婆啰他娑陀鸡弊泮 毗地夜.遮唎弊泮 者都啰.缚耆你弊泮 跋阇啰.俱摩唎
毗陀夜.啰誓弊泮 摩诃波啰丁羊.乂 耆唎弊泮 跋阇啰.商羯啰夜 波啰丈耆.
啰阇耶泮 摩诃迦啰夜 摩诃末怛唎迦拏 南无娑羯唎多夜泮 毖瑟拏婢曳泮
勃啰诃牟尼曳泮 阿耆尼曳泮 摩诃羯唎曳泮 羯啰檀迟曳泮 蔑怛唎曳泮
唠怛唎曳泮 遮文茶曳泮 羯逻啰怛唎曳泮 迦般唎曳泮 阿地目质多
迦尸摩舍那 婆私你曳泮 演吉质 萨埵婆写 么么印兔那.么么写
(第五会)
突瑟咤质多 阿末怛唎质多 乌阇诃啰 伽婆诃啰 嚧地啰诃啰 婆娑诃啰
摩阇诃啰 阇多诃啰 视毖多诃啰 跋略夜诃啰 干陀诃啰 布史波诃啰
颇啰诃啰 婆写诃啰 般波质多 突瑟咤质多 唠陀啰质多 药叉揭啰诃
啰剎娑.揭啰诃 闭(口隶)多.揭啰诃 毗舍遮.揭啰诃 部多揭啰诃
鸠盘茶.揭啰诃 悉干陀.揭啰诃 乌怛摩陀.揭啰诃 车夜揭啰诃
阿播萨摩啰.揭啰诃 宅袪革.茶耆尼.揭啰诃 唎佛帝.揭啰诃 阇弥迦.揭啰诃
舍俱尼.揭啰诃 姥陀啰难地迦.揭啰诃 阿蓝婆.揭啰诃 干度波尼.揭啰诃
什伐啰 堙迦醯迦 坠帝药迦 怛隶帝药迦 者突托迦 尼提.什伐啰
毖钐摩.什伐啰 薄底迦 鼻底迦 室(口隶)瑟密迦 娑你般帝迦 萨婆什伐啰
室嚧吉帝 末陀鞞达嚧制剑 阿绮嚧钳 目佉嚧钳 羯唎突嚧钳
揭啰诃.揭蓝 羯拏输蓝 惮多输蓝 迄唎夜输蓝 末么输蓝 跋唎室婆输蓝
毖栗瑟咤输蓝 乌陀啰输蓝 羯知输蓝 跋悉帝输蓝 邬嚧输蓝 常伽输蓝
喝悉多输蓝 跋陀输蓝 娑房盎伽.般啰丈伽输蓝 部多毖哆茶 茶耆尼
什婆啰 陀突嚧迦 建咄嚧吉知 婆路多毗 萨般嚧诃凌伽
输沙怛啰 娑那羯啰 毗沙喻迦 阿耆尼.乌陀迦 末啰鞞啰建跢啰
阿迦啰密唎咄.怛敛部迦 地栗剌咤 毖唎瑟质迦 萨婆那俱啰
肆引伽弊.揭啰唎药叉.怛啰刍 末啰视.吠帝钐.娑鞞钐 悉怛多.钵怛啰
摩诃跋阇嚧瑟尼钐 摩诃般赖丈耆蓝 夜波突陀.舍喻阇那 辫怛(口隶)拏
毗陀耶.盘昙迦嚧弥 帝殊.盘昙迦嚧弥 般啰毘陀.盘昙迦嚧弥 哆侄他
唵 阿那(口隶) 毘舍提 鞞啰跋阇啰陀唎 盘陀盘陀你 跋阇啰.谤尼泮
虎(合牛)嶹 都嚧瓮泮 莎婆诃
观世音菩萨,行深般若波罗蜜时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。舍利弗!色空故无恼坏相,受空故无受相,想空故无知相,行空故无作相,识空故无觉相。何以故?舍利弗!非色异空,非空异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦如是。舍利弗,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是空法,非过去、非未来、非现在。是故空中无色,无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法;无眼界,乃至无意识界;无无明,亦无无明尽;乃至无老死,无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得,以无所得故。菩萨依般若波罗蜜故,心无挂碍;无挂碍故,无有恐怖,离一切颠倒梦想苦恼,究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜故,得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜,是大明咒,无上明咒,无等等明咒,能除一切苦,真实不虚。故说般若波罗蜜咒,即说咒曰:竭帝,竭帝,波罗竭帝,波罗僧竭帝,菩提僧莎呵。
 
五位君臣()
2011 年7 月11 日
 
昨天我们讲到了曹洞五君臣当中的第三颂,即是“正中来”。“正中来”,证法身证法。其实到了曹洞五君
臣第三颂的时候,已经是走完了整个祖师禅的过程。进入了第三颂,进入了“正中来”体悟,也即是意味着你已经证得八地以上果位,已经通宗第三关。这个时候,你已经是获得了金刚不动地,获得了不来不去、不生不灭的无余涅槃境。但是你在未进入灭度之前,你依然是凡身,你依然受制于四大,依然受制于众生业力,依然存在着累世的痕迹。
 
从进入了第三颂,咱们来回顾一下禅宗历代祖师,祂们经历的涅槃境。从释迦牟尼到菩提达摩,这每一位的佛菩萨祂们的涅槃境,也就是祂们灭度的时候,都是呈现出有余涅槃相,也都是不敌累世和众生的业障业力所牵。祂们为什么要以这样的方式、这样的法度向世人施展出祂们这个灭度的景象?祂们为什么会不即身虹化?为什么不如来如去?这是因为诸佛菩萨祂不违世,也就是不违背世相,不违背世法的体现。
 
当然,释迦牟尼示以众人的涅槃相,虽然是(未)坐莲台,进入了涅槃,虽然是祂的真身也经过了虹化,乃至于每一代祖师,到了达摩第二十八祖,记载祂们都是给世人呈现出涅槃相以后,给世人呈现出有余涅槃,而且留下了祂的佛舍利以后,祂又在一个机缘巧合的时机,机缘巧合的时间,呈现出祂不生不灭的三身合一。就有如释迦牟尼,祂在座上无余涅槃,当时依照印度佛法,其实是尼泊尔佛法,也是进行了火化。可是九天以后,在接近要火化的时候,人们发现了释迦牟尼的首徒,从外面云游得知释迦牟尼进入涅槃,匆匆地返回到了释迦牟尼的灵柩处,正在灵柩的前面向释迦牟尼顶礼的时候,释迦牟尼伸出了两只脚来看;以至于虹化以后,释迦牟尼亲自把祂的另外一位弟子,这个佛讳这里不提,大家都知道的,把他送到了鸡足山,进入了楞严大定,那么作为这位释迦牟尼的这位弟子,时至今日,依然在云南鸡足山入定。
 
前面咱们讲到了菩提达摩,祂在嵩山,也是在少林寺圆寂以后,少林寺把祂安葬于少室山。六年以后,有一位在少林寺煮饭的行者,因为六年前他的母亲去世,所以他回家奔丧,完毕以后回到少林寺,在途中遇到了达摩,拿着一个禅杖,禅杖的上面悬着一只草鞋。这位行者请问达摩祖师:想到哪里去?达摩祖师跟他说:我要往西而去。随后,他和达摩祖师各自分道扬镳。以至于他回到了少林寺以后,他向少林寺的僧众提起,在偃师不远的地方遇到了达摩。可是所有的僧人都跟他说,达摩祖师六年前已经圆寂了,你又怎么可能遇到达摩呢?那么,这位行者就绘声绘色地把这个经历告诉了众人,众人百思不得其解。这个时候上报朝廷,朝廷在派出了有关方面的可以鉴证的人士,从朝廷到佛门,集聚在达摩祖师的墓地,那时候还没有灵堂,在墓地旁边开棺,打开达摩祖师的棺木发现,里面只剩一只草鞋,达摩祖师所谓的“遗体”和另外的一只草鞋不见踪影。这个时候,只履西归的典故是由此而生,只履西归就是达摩只履西归。
 
所以,在每代的佛菩萨示涅槃境的时候,由于种种的机缘,呈现出都是有余涅槃境,也即是说,在凡俗间修证、修持的人间佛法,它会呈现出不违世法,但是,同时体现出佛法的空灵、空明的不来不去的涅槃境。
由此说来,在曹洞的五君臣当中,阐述到了“正中来”,其实已经是,当你修持到破了牢关,已经是可以达
到了这个次第。那么在破牢关,达到这个次第以后,依然存在一个悟后起修,真身圆满,也即是即身成就。
这个时候呢,就说到了五君臣当中的第四颂“兼中至”。第四颂称之为大机大用,这就是进入了秘密禅。
“兼中至”同样有三句话,这三句话是:
两刃交锋不须嫌,
好手犹如火里莲,
宛然自有志冲天。
 
在“兼中至”当中有这三句话,它说明的是:一是说就位,就是说,你这个时候可以回归你的法位,第一是
就位;第二是就身,回归你的法位的时候,你可以三身合一、三身相应,所以这个时候是身位齐彰,身与位都完完全全地能够彰显出来,叫身位齐彰。也就是说,你到这个时候,第一,你可以就位,法身就位;第二,可以就身,可以三身合一、三身启用,这个时候身位齐彰。再有一个体现,“兼中至”体现的再有一个是“正既来偏,偏必兼正。”这句话大家也要认真地去领会的。
 
这两句话的意思是,第一句所谓的“正既来偏”,是一切一切所谓的正就位和所谓的正,它们都是在一个入
口处和入手处体现出来的,而任何的正知正见,包括正理,包括正法,它都不是完完全全的以“正”呈现,它都是在你的入手处和入眼处,在起手处,在以点带入,都是从旁门而进,直达究竟。因为这个时候就是所谓的即心即法,所谓的究竟。这和人世间的万事万物是一样的,任何一件事物,它的原初、续发,乃至于最后的结果,它都不会是这件事情一开始、一开宗就呈现出一个原原本本的、四四方方的、方方正正的规律出来,让你去走,也不会,也不可能,也不应该。因为如果是这样的话,意味着这个事情已经是结果。那么任何事相,包括了空性、法性,它都是正来偏境,都是从“旁门”而进,直达登堂。
 
这里边所体现的是,在修持上,既是禅门的修持者,当破完最后的牢关以后,他所走的、所遵循的一切的一切,他的起手投眼,他都是在不经意当中,看似非常偶然,看似非常平实,看似非常随意当中,以偏而入,体现出了正等正觉。他在广行六度,他在十方普法,都不会是依照人们所认知的任何的,或者是约定成俗的所谓认定的,要有一个什么样的仪式,要有什么样的规仪,要有什么样的约定成俗的方法、约定成俗的手段,这些都不存在,因为这些过程对祂来说,都是没意义的,都是从偏而进,祂都是在不经意当中起手眼。这个不经意的手眼,即是救苦救难,遍济四方。这就是“正既来偏”。
 
“偏必兼正”这句话是怎么说呢?祂看似不经意的,不遵循所谓的约定成俗的世俗的认知,比如说现在要有
一个大法会,它要具备什么什么法器呀,什么规仪啦,什么顶礼啦,寺院啦,什么三宝啦,这些一切一切的过程对祂来说,一点用处也没有,他不需要,也没必要,此其一。其二,祂在主持法度的时候,虽然是在不经意当中起手眼,虽然是以偏而进,但是祂这个“偏”必肯定是“正”的。也即是说,祂所谓的这个偏,它绝对不会去背离世法,也不会去背离正法。它恰恰体现的是世法与佛法的兼备,即体现了佛法的森严和神圣,又体现了世法的普适与方便。所以祂随意的,随意起手眼,轻易当中,自然当中,举手投足之间,祂绝对是循规,绝对不违世法,同时祂也不违正法。这就是“偏必兼正”。
 
所以世人在修持上,可以从这里看到,我们以前在大忏法坛的时候,《论菩萨戒品》其中就有稍微地点到这一点,祂的一切的行为都是如法的。这个如法,祂既不违世法,又不违佛法,祂都是究竟的。所以这个时候,可以说是彼我之间,这个彼是指泛泛的所有的以祂而论,祂或者他们,彼我之间、彼我相间,可以互用,横纵都是无我不我。
 
这个时候,你会看到佛菩萨祂一天到晚没有什么事,可是呢,周围的人,包括祂周围的,包括祂所要做的事情,祂不行自至,不事自理,不言自晓。也就是说,人们在做的其实正是祂想要人们做的,而祂并不需要去说,要别人去做。这就是众为佛用,这个时候就如火莲如水,如火中生莲,莲花依然吐艳,没有丝毫的损坏。到了这个境界以后,才可以说你已经进入了禅定三昧,你已经是通透法身,达到了大机大用,达到了无相无形,达到了无我而无不我。
 
在这个过程当中,一个是不能够去忽略的,这个时候是真正地体现出法印三昧如子如母,施者和受者都是起心对机,施者拈花,受者微笑,不可言说,不立文字。因为说与字都不能去摆脱世俗的约定成俗的认知,都不足以去说明和论知这个大机大用的本来面目。这个时候说多一句其实就是造业,因为是多余的,说多一句你会使受者起分别心,起分别念,导致受者无法去纵横互用。所以这个时候,说多了一句其实就是造业。你知道,所谓想要知道什么,其实你是妄心分别。
 
这个时候,你们看一些禅宗公案,很多高僧大德到了这个境地,他几乎直至到他进入了灭度,他几乎就不看经书,也几乎不上佛殿,几乎就没有法事,几乎就不念经,甚至是几乎就不理发,他就不换衣。因为这个时候,任何的多余的添加都毫无意义,反而会成为累赘。尤其在这个时候,牢关已破,大用未起。这个时候上师的接引,决定了你的生命圆满与否。而上师的接引,恰恰就是体现出我刚才所说的施者拈花,受者微笑,就是心印相传,以心传心,不弃六耳。到了这个境界就无处不现身,因为无我不我,这个时候就称之为透出法身,这个机和用就自然呈现出来。
 
所以修持到这个时候,你才是知道,这个渗漏是什么事,玄要是什么用。所谓渗漏,就是一切事相的有余有漏,渗就是渗亏,是一个究竟,是一个什么事情。因为这个时候,你已经洞察了知缘起性空。也惟有到这个时候,你才知道玄要究竟是怎么用的。何谓玄?何谓禅?何谓真?何谓假?到这个时候,就是到了真就是真,假就是假。可能大家听起来有点意外,为什么到这个时候,反而真就是真,假就是假?因为这个时候,真假维系在你自身的大机大用之中。可以用一个很通俗简单的比喻,这件事情你认为是真的,那么它肯定就是真的;这件事情你认为它是假的,那么它肯定就是假的。因为这个时候你已经言出即法,你已经是心罗万象,心造万物,这个时候真就是真,假就是假,空就是空,有就是有。这个时候才是真,才能够谈到什么叫真实不虚、了了分明,你的法身光明都是在大机大用之中,可以活泼妙用,可以活泼妙化,可以催枯拉朽,可以使丝毫的微尘纤尘荡尽清明,没有任何的障碍,没有任何的彰显。到这个时候呢,一切众生的根基你都知晓,你通一切的教法,也即是说,你通达了宗、教的妙机,你能够当机而用,你能够密契无间,你能够智慧如流,就真正体现出了性光圆照,所以自然而然,在你的随意中,起手眼当中,自然而然的你时时刻刻地都在加持、加被众生得到三昧的受用。这个时候称之为相逢执止,当下即证本来,所有的万象顿空即安然得入。这是通宗第四关。
 
第四关叫秘密禅关。至于怎么样秘密,怎么样禅,那就是在秘密禅当中的施者和受者,拈花与微笑之中,心印相传之中,心印相授之中,不立文字,无需文字。当然,机法也不可论,也不可说。所以刚才所说的是秘密禅,也是通宗第四关。
 
把通宗第四关,也就是曹洞五君臣当中的第四颂,它的妙用跟大家作了一个阐述。这里面留了一大部分,那就是所谓的禅机。这里跟你们说,你们也不能受用,跟你们说是多余,你们反而要去分别。当你到了这一天,你自然而然能够获得佛菩萨,自然而然能够获得上师的秘印相授。因为这个时候,你已经意味着即身成就。这就是“兼中至”。
 
接下来我们继续曹洞五君臣的第五颂,也就是最后一颂,称为“兼中到”。“兼中到”同样有三句话,这三
句话是:
不落有无谁敢和,
人人尽欲出常流,
折合归来炭里坐。
“不落有无谁敢和”,它的意思是说祂已经不落一相,已经不落一境。因为开宗明义的第一句是“不落有无
谁敢和”,这个时候法位法身俱显,也俱应,法位法身随显随缘,顺缘而显,顺缘而应,山河大地、一花一木无不是我,无不是法身。这个时候惟有正偏即,因为是“兼中到”,这个“兼中”是体现出的偏和正和中都俱到,就是不落于正偏中,没有任何踪迹,也不落于有无,直至于还源合本,这个时候就是究竟涅槃境。
诸佛在十方三世的世界时时宣和妙音,随缘随现众生万相,虽然在不同的时空呈现出了不同的时间维度,但是诸佛在十方三世的时空当中,如如本原,不增不减,不生不灭。如果有生灭和增减,都是在随缘而现,随缘而隐,时隐时现当中,所以这个时候是恒驻光明,究竟涅槃,自然也就见者得悟,见者得度。只要有缘众生能够依佛的光耀,能够起大忏心,能够起正精进,那么就见者得悟。虽然佛光普照,但是了无痕迹。
修持达到这个次第,达到“兼中到”的次第,称之为圆明究竟。这个时候报身已经圆满,功和位都可以随缘
随现。这个时候祂不仅仅局限在某一方世界,而在尽虚空遍法界当中,能够起无边大用,能够示现出无量刹法印,能够如来如去,了无痕迹,此时就是可以进入的究竟涅槃,可以达到圆明究竟,可以契入如来如去的佛果。
 
这个时候,第五颂,圆明究竟即是通宗的第五关。但是这里并没有任何关可破,因为牢关早已经破了。了无边际的虚空法界了了分明,没有任何的障碍,一切的一切都在无我当中体现,都在圆明寂照当中无处不妙用。这个时候所有的禅、密、净,都通通地随机妙用,随手相应。这个时候所有的法印,所有的教与宗都可以启用,都可以顺随于众生的不同根器,而施以不同的度化。
 
这时候正总持称为法轮重转。一切一切都是方便说法,一切一切都是正法,其实一切的一切都是究竟,它不正也不斜,也不偏,也不中,都是契合于当下妙用。请大家留意“当下妙用”。顺随于不同的因缘、不同的众生、不同的根器,施以不同的教化,恒顺于众生的缘起。
 
这个时候,我们所以说“道不远人、唯人自远。”在这里可以体现出来,这就是“佛在心中”。因为“道不
远人”,佛不在天边,佛不在西方,佛也不在东方,佛不在他方,佛在心中。这叫“道不远人”。“唯人自
远”,是你自己不认本来面目,是你自己舍真求假、舍近求远、舍本求末。
 
这个时候,一切一切的众生都可以得到妙化,都可以得到了救度;这个时候法轮常转;这个时候称之为“佛
在人间”。唯有达到这个时候,才能够呈现出诸佛菩萨自无量劫以来恒久相依,恒久相随,“娑婆国中同说法,十方三界尽相同”。
 
曹洞五君臣阐述到此已经无需再增添任何的语言。曹洞祖师们通过祂们自身炼出铁中血,证出火中莲,祂们无边无际的大慈大悲,换得了启用众生的妙法,换得了众生有了希望,也换来了六道的清明,虚空的永恒。至此,曹洞五君臣宣讲至此。感谢诸位!
 
(师放佛乐:回向文)
回向文
愿以此功德 庄严佛净土
上报四重恩 下济三途苦
若有见闻者 悉发菩提心
尽此一报身 同生极乐国

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